从新文化运动到北伐的文化与政治
罗志田[163]
闻一多在1923年曾说出一段很像狄更斯《双城记》里的话：“二十世纪是个悲哀与奋兴底世纪。二十世纪是黑暗的世界，但这黑暗是先导黎明的黑暗。二十世纪是死的世界，但这死是预言更生的死。这样便是二十世纪，尤其是二十世纪底中国。”[164]对身处中国的读书人来说，20世纪是一个充满矛盾和紧张的时代，许多人正是在各式各样的希望和失望伴随下蹒跚前行，与时俱往；还有人带着类似的经验走过了那一世纪，又走进了新的世纪。
在20世纪之中，从新文化运动到北伐的十余年，又是一个激变的时代，那时的世局几乎可以说是年年翻新，一年一个样。其间的五四学生运动确有些像是一个分水岭，将此前和此后的时代潮流大致区隔。时在中国的杜威描述进行中的五四运动说：“我们正目睹一个民族/国家的诞生（the birth of a nation），而出生总是艰难的。”[165]
这大概是那时比较“亲中国”的在华外人的共识，据当年美国驻华公使芮恩施的回忆，法国公使在五四运动之后即说，“我们正面临着一种前所未有的、最令人惊异的重要现象，即中国为积极行动而形成了一种全国性的舆论”。芮恩施自己也认为，“中国人民从巴黎决议的不幸中产生出一种令人鼓舞的民族觉醒，为了共同的思想和共同的行动而结合成一个整体”[166]。他们的言论中隐含着中国此前尚非一个“民族/国家”的意思，这且不论；但这些观察者都看出中国正在发生一个带根本性的变化，却大致不差。在差不多同时，北大学生傅斯年远不如这些外国人那么乐观，在他看来，中国当时不仅有严重的城乡疏离，且“大城市的一般社会”也以“互不接触”为特征；“职业一有不同，生活上便生差异，思想上必不齐一。在一个大城里，异样的社会，很少社交的关系。至于联合起来，而营社会的共同生活，造出一个团结的组织，又就着这组织活动去，更是谈不到的”。但傅斯年也从五四运动看到了希望，断言“从五月四日以后，中国算有了‘社会’了”。[167]
基本上，“五四”后出现一个具有诡论意味的现象：一方面，很多人因为对政府甚至政治的整体失望，而如梁启超所说“觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”，进而探索“文化”方面的深层变革；[168]另一方面，学生运动又使前此大受青睐的“个人”开始淡出，思想和行动都转而朝着强调群体的方向发展，不少知识精英关注的重心开始由文化向政治转移，并在新的意义上“再发现”了坐而言不如起而行的旧说。[169]
这期间一个显著倾向是“社会”的改造一度大受关注，梁启超总结的近代士人“觉悟”由器物到政制再到文化的阶段性演变常为人引用，[170]而傅斯年则认为“社会”是文化之后更进一步的发展阶段。他在1919年说：“中国人从发明世界以后，这觉悟是一串的：第一层是国力的觉悟；第二层是政治的觉悟；现在是文化的觉悟，将来是社会的觉悟。”[171]傅氏心目中的“社会”有其特定的含义[172]，在这四层递进演变中，前两层和后两层又相对接近，多少体现出梁启超所说的“社会文化是整套的”，也分享着一些时人对政治的排拒。
傅斯年明言：“凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社会，都不免有几分专制的臭味；凡相信改造是自下而上的，就是以社会的培养促进政治，才算有彻底的觉悟了。”可知其所认知的“政治”与“社会”有着上下的对应关系，且隐约可见今人喜欢挂在口上的“国家”之身影。[173]郑振铎等人那时组织了一个“社会实进会”，要“向着德莫克拉西一方面以改造中国的旧社会”。他们也强调其“改造的方法是向下的”，要“把大多数中下级的平民的生活、思想、习俗改造起来”。[174]
“德莫克拉西”一语点出了这类“自下而上”变革观的西来渊源，此实滥觞于清季。熊十力后来回忆说，他少时读严复所译《群学肄言》，曾引发“一个重大的感想”，即“感觉中西政治思想根本不同”：中国自古以来“论治，通同是主张‘自上而下’的”；而《群学肄言》表现的“西人言治，是‘自下而上’的”。他当初“极端赞成西洋的思想”，所以曾参与革命。辛亥后发现革命党“新官僚气味重得骇人”，比袁世凯也强不了多少；“一时舆论都感觉革命只是换招牌”，于是退而独善其身。到“九·一八”之后，眼看“一天大乱一天，极于今而有亡国灭种之惧”，终“感到中国自上而下的主张确有其不可颠扑的真理”。[175]
这样的“后见之明”不一定为多数人所分享，但类似的反省心态可能是“九·一八”之后相当一些尊西趋新的知识精英开始鼓吹“独裁”的心理基础，与稍后的“全盘西化”和“中国本位文化”一类争论大致同属一个“时代”，那是后话了。至少在“五四”到北伐期间，“自下而上”的社会变革观还是更占上风。不过，对相当一些人而言，“社会改造”之所以受到青睐或许恰因“社会”带有调和或综合政治和文化两趋向的意味，它既不那么政治化，又比文化和思想更具体实在，同时还常能包容个人与群体两方面。[176]
胡适后来说，中国现代思想的分期约以1923年为界分成两段，前一段多“侧重个人的解放”，后一段则属于反个人主义的“集团主义时期”。[177]若仔细考察，重群体的倾向在“五四”当年已开始兴起，或可将1919—1925年间看作两种倾向并存而竞争的时期，即瞿秋白所说的“新文化思想”与鼓吹社会主义、研究劳动社会问题两造的“混流并进”;[178]虽然是并存并进，毕竟“集体”渐占上风，到“五卅”后，“个人”基本丧失竞争力，终不得不让位于“集团主义”。[179]北伐的突飞猛进，多少也借此思想的东风。[180]
在个人与集体混流并进的同时，侧重文化和政治的两种倾向也在冲突竞争中互动。老革命党张继在“五四”前夕给《新潮》杂志写信说，民国代清后，“中国的国门，只换了一块招牌，思想风俗一切全没有改”。依据“一个时代有一个时代的文章”的见解，中国政体虽变，“戏剧文学仍照满清帝政时代的样子”，可知其“思想仍是历史传来的家庭个人主义”；而“风俗如婚宴丧祭，与非洲的土人相去不远”。这样的思想风俗难以产出“共和政治”，故他认为，《新潮》诸君“主张广义的文学革命，即是思想革命，真是救中国的根本方法”；只要得着“多数有知识的人赞成，我们这个民国的招牌可望保得住”。[181]
《新潮》社的罗家伦在“五四”后几个月复信说，他“极力赞同”张继的见解，并“认定中国现在政治社会的不良，就是人民的思想不曾变换”。他以为，袁世凯等也是“中国的社会害他们的”；若其生在美国，而“中国的人民有美国的人民那种觉悟”，或不敢有做皇帝的梦。如果“大家的思想不从速受过一番革命的洗礼，则正如先生所谓，‘民国的招牌’是保不稳的”。罗家伦申论张继的见解说：“文学革命不过是我们的工具，思想革命乃是我们的目的。”[182]
类似见解那时为不少人分享，新文化运动之外的梁济和徐世昌都表示过类似的主张。希望以殉清而警醒世人的梁济提出“救亡之策，必以正心为先”；总统徐世昌也认为，对不良政治的“箴救之道，首在转移风气，使国中聪明才智之士，从事于社会经济实业教育，以挽此政争狂热之潮流”。两人的思虑相通，他们都同意政治上治乱的源头在思想社会，也当从思想社会着手解决。[183]
这也是罗家伦那段时间的一贯思想，他特别强调，“思想不革命，行为是不能革命的”；为保持行为的革命性，更需要思想方面的努力。盖“‘五四’‘六三’的结果，只是把全国的人弄‘动’了”。由于“动的影响”，群众运动的主体“群众”本身已感觉到“知识的饥荒”，要“赶快接济他们知识的粮草”。重要的是，“中国的存亡”可能“正在这一‘动’”，如果知识的粮草“接济得好，这一动就成了永久的活动；接济得不好，这一动就成了暂时的冲动”。[184]
罗氏对五四运动带来的转折有切身感受：“五四以前，我们受了多少压迫，经了多少苦战，仅得保持不败，已经觉得是很危险的；五四以后，形势大变，只听得这处也谈新思潮，那处也谈新思潮，这处也看见新出版品，那处也看见新出版品。”不过，“对于这种蓬蓬勃勃的气象”不能太乐观，中国在世界学术界的“失语”现象是明显的。故“中国的社会固然是毁坏学者”，那种“忽而暴徒化，忽而策士化”的学生运动，“也是同一样的毁坏学者”。学生们应据性之所近有所“分工”，一些人不妨继续街头行动，另一些人则可转而侧重于“文化运动”。[185]
这样，在傅斯年、罗家伦等学生辈则选择了出国留学之路的同时，一些老师辈反逐渐关注政治，胡适就是其中之一。这两种倾向都有时人感到失望：杨鸿烈对那些“了解文化运动真意义的人大多数出外留学，这样就丢下了他们未竟的工作”很为不满；[186]孙伏园则认为“文化比政治尤其重要，从大多数没有知识的人，绝不能产生什么好政治”。他强调，“胡适之”三字的可贵，“全在先生的革新方法能在思想方面下手，与从前许多革新家不同”，并希望把“已被政治史夺去了的”胡适“替文化史争回来”。[187]
从新文化运动初期读书人不议政不为官的普遍主张，到1922—1923年好人政治和好人政府观念的提出，是民初思想界的一大转折；两者几乎完全背道而驰，而胡适等知识精英两次都是倡导和参与者。对胡适而言，除了社会政治大背景的转变，也有一些个人的推动因素。在1921年夏秋，从他的老师杜威到美国名记者索克思（George E.Sokolsky），以及访华的美国社会学会会长狄雷（James Q.Dealey），都共同责备中国读书人没有尽到知识分子应尽的“社会良心”之责，终使胡适产生了同感。所以，针对孙伏园的质疑，胡适解之以“没有不在政治史上发生影响的文化”，也不应“把政治划出文化之外”。[188]
但精英取向的“好人政治”不久即宣告失败，此后“天下兴亡，匹夫有责”这一传统观念可见明显的复兴（这对反传统的五四人实具讽刺意味）。对许多边缘知识青年来说，天下要担负在他们肩上是个非常直接的感觉。不仅学生辈的王光祈宣布：“世界的新潮流已经排山倒海的来了，要想适应这新潮流，自然是全靠我们青年”[189]；老师辈的北大教授陈启修在1923年北京学生联合会的“五四纪念会”上演说，也主张打倒军阀和国民外交“这种政治事业，在中国全靠学生来担任”[190]。
到五卅运动之后，此前处于竞争中的各倾向基本有了结果：群体压倒了个人，政治压倒了文化，行动压倒了言论，可以说开启了一个新的时代。西来的“到民间去”的口号在“五四”前后已开始在中国传播，此时有了更明确而直接的意蕴，国共两党的工农运动以及“村治”派的出现等都可视为这一大趋势的不同侧面。更直接的政治变动，当然是国民党领导的北伐战争。所以，国民革命不仅有其自同盟会以来的内在思想理路，也呼应着民初思想社会的演变。
在前引闻一多的同一文中，他也说道，“二十世纪是个动的世纪”。[191]二十多年后，朱自清描述当时的社会说：“这是一个动乱时代。一切都在摇荡不定之中，一切都在随时变化之中。”[192]这话大体适用于从新文化运动到北伐这一激变时代，不过两个时段还是有着较大的差异：在连年征战之后的20世纪40年代后半段，“动乱”确已深入老百姓社会生活的基层；而在北伐特别是第二次直奉战争之前，因为长期没有较大规模的战争发生，“摇荡不定”的特征更多体现在相对上层的思想文化和政治，那时读书人眼中的“民不聊生”，其实颇具构建的成分。
然而即使对这样的“动乱”，读书人的反应也很主动。闻一多便说：“二十世纪是个反抗的世纪。‘自由’底伸张给了我们一个对待威权的利器，因此革命流血成了现代文明底一个特色了。”[193]闻先生说这话是在1923年，以今日的后见之明看，真正厉害的“革命流血”还没开始，他的表述或更多是“预言”而已。不过，因向往自由而反抗威权乃是当时读书人的基本心态，尽管他们认知中的“自由”和“威权”都不免带有几分想象的色彩。而一步步走向“革命流血”也的确是北伐前的时代特征。
从新文化运动到北伐这一时段里各种思想观念、行为取向和政治势力之间的竞争，既包括文化和政治领域里的权势和控制之争，也涵盖士人为寻求中国出路和解决中国问题的上下求索。这些因素在竞争中的相互作用，特别是文化与政治的关联互动程度，远超过我们已有的认识，还应结合起来进一步考察分析。
自清季中国新史学提倡“民史”以来，以“君史”为表征的政治史至少在意识层面曾被拒斥。梁启超在1922年提出，当时中学国史教科书及教授法的主要缺点，是其内容“全属政治史性质”，而将“社会及文化事项”视为附庸。其实，不仅“政治史不能赅历史之全部”，根本是“旧式的政治史专注重朝代兴亡及战争，并政治趋势之变迁亦不能说明”。他明确提出“以文化史代政治史”的建议，拟将全部中国史纵断为六部，即年代、地理、民族、政治、社会及经济、文化。其中后两部的篇幅占全书之半，而政治仅占约六分之一。[194]
这里的“文化”本身兼有狭广两义，狭义的文化即作为六部类之一但又占据较多篇幅的文化史；还有一种广义的文化是包括政治的。后者是一些时人的共识，胡适在大约同时也提出一种“专史式的”整理国故方式，主张“国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史，国学的目的是要做成中国文化史”。他进而将系统的“中国文化史”具体分为十种专史，其中就包括经济史、政治史和国际交通史。[195]
梁启超把“现行教科书中所述朝代兴亡事项”全部纳入“年代之部”中，由于“一姓之篡夺兴仆，以今世史眼观之，殆可谓全无关系”，故这一部分“所占篇幅不及全部二十分之一”。从今日眼光看这应算是“政治史”。他另外还为政治史留了一点余地，即在其设计的占六分之一的“民族之部”里，“专记述中华民族之成立及扩大，其异族之侵入及同化，实即本族扩大之一阶段也，故应稍为详叙；而彼我交涉之迹，亦即形成政治史中一重要部分”。[196]民族间的人我关系以及中外“彼我交涉之迹”，确为不论哪种意义的政治史和文化史中一项特别重要的内容，其所占比重也反映出民初史学所受西方治史那“四裔”倾向的影响。[197]
在已经缩微的政治部分里，梁启超主张“对于一时君相之功业及罪恶，皆从略”；而“专纪政制变迁之各大节目，令学生于二千年政象，得抽象的概念”。这虽是针对中学生的有意省略，且有明显的道德考虑（即淡化传统政治中“机诈黑暗”的成分），然矫枉过正的倾向性仍太强。试想一部全无“君相之功业及罪恶”的中国政治史，的确也只剩一些“抽象的概念”，恐怕难以达到梁氏希望使学生产生兴趣的目的。把上述内容加起来，政治史在整体史学中所占的比重也低于四分之一，的确是面目一新的通史。
不过，20世纪中国新史学的“民史”倾向是说得多，做得少，在相当长的时期里，包括近代史在内的中国史仍以政治史（逐渐包括经济史）见长。只是到了近一二十年，关于政治、经济、外交等方面的史学论著开始减少，而以思想、社会和学术为主的专门史逐渐兴起。这里既有学者的自觉努力（即有意弥补过去所忽略者），也受到海外学术发展的影响，可能还隐伏着传统的某种再现。[198]
在政治史几乎成为史学“普通话”的年代，各专门史在保全各自的“方言”层面多少带点“草间苟活”的意味；今日政治史雄风不再，即使研究政治的也往往掺和着一些专门史的“方言”风味，多把政治放在文化与社会的大框架中进行论证分析。我以为这是一个好现象，盖任何“新”领域的探索都可能使学者对一些滑向边缘的既存领域产生新的认识；部分因为葛兰西的影响，权力意识已有力而深入地被引入各专门史之中（在性别、族群等新兴专门史中尤其明显），这些专史所提供的新权势关系很可能改变我们对“政治”的观念，从而导致政治史这一过去积累丰厚的领域之“复兴”。
其实近年政治、外交等专史的淡出多少也因为一些学人的边界和门户意识太强，非此即彼，不免存在西人所说倒洗澡水连同小孩一起倒掉的倾向，而忽略了文化、社会、思想、学术等与政治之间那千丝万缕的关联。尤其中国士人重视政治的传统在近代不仅没有减弱，反而有所增强：从头发到脚的身体处理一直未曾离开政治的青睐，常呈现出泛政治化的倾向；就连“读经”和讲授“国学”这类看似“迂远”之事也每次“出现”都受到相当广泛的社会关注，引起许多争辩，往往牵连国家民族的发展走向等重大问题。可知近代中国能“脱离政治”的课题其实不多，若没有坚实的政治史基础，治其他专史也很难深入。
不论史学各子学科在多大程度上具有“合理性”，边界明晰的学科认同原非治史的先决条件，各科的“边界”多是人为造成并被人为强化的。史学本是一个非常开放的学科，治史取径尤其应该趋向多元；最好还是不必画地为牢，株守各专史的藩篱。《淮南子·汜论训》所说的“东面而望，不见西墙；南面而视，不睹北方；唯无所向者，则无所不通”一语，最能揭示思路和视角“定于一”的弊端，也最能喻解开放视野可能带来的收获。梁启超和胡适当年“以文化史代政治史”的设想虽未免有些矫枉过正，但至少提示了一种结合文化视角考察分析政治的取向。
（原载《社会科学研究》2006年第4期）