导言
1896年1月：新墨西哥地区的阿科马
在阿科马（Acoma）的小教堂里，一位牧师正在新墨西哥地区的印第安霍皮人中间庆祝弥撒。集会的成员里有一位德国游客阿比·瓦尔堡（Aby Warburg），他是艺术史的奠基人之一，也是文艺复兴方面杰出的专家，还是大西洋两岸一个非常富有的银行家家族的后裔。瓦尔堡注意到墙上的本土壁画：“在礼拜仪式期间，我注意到墙上覆盖着异教的宇宙符号……”[1]
此外，瓦尔堡拍摄的一张照片显示“一个非常古老和普遍的图案，代表着自然的生长、向上和向下的运动。”[2]另一张照片显示了教堂内部——穿着黑色衣服的霍皮妇女，像西班牙农民一样，在一座巴洛克式祭坛前祈祷，祭坛上放满了圣徒的雕像，人们可以想象出这些雕像的颜色。
瓦尔堡进行这次旅行并不是为了探索美洲原住民的信仰是如何被改变或“被污染”的[3]。然而，他发现了“原始 [美洲印第安人] 文化”与文艺复兴文明之间存在着一种隐秘的联系。“如果不研究他们的原始文化，我就永远无法为文艺复兴的心理学提供广泛的基础。”[4]
瓦尔堡前往美国参加他的弟弟保罗（与勒布银行家族的一个女儿）的婚礼，他很快就厌倦了东海岸的社会，开始探索“前西班牙时期的野蛮美洲”，这是一种对永恒本土性和神话想象力的比较探索[5]。很自然的，他找到了。他从汉堡到新墨西哥地区走过的距离似乎和他所在的世纪与文艺复兴时期的距离一样大，尽管他已经意识到现代性即将催生“我们距离感的致命破坏者”[6]。
于是，瓦尔堡将人类学和艺术史的道路轻而易举地连接起来。正如弗朗兹·博斯（Franz Boas）（他将在纽约会见）和史密森学会的专家（曾在华盛顿热烈欢迎他），他甚至也成为一名使用当地人提供消息的田野调查员。瓦尔堡是一位先锋，在某种程度上至今仍是如此，他不合时宜的做法即使在今天也会让人们感到惊讶：我们还不习惯以同样的方式来处理美洲本土的过去和16世纪的欧洲，甚至更不愿意向原住民的世界寻求更好地理解文艺复兴的诀窍。
一个世纪后，人们很难不想去拿瓦尔堡的研究成果，从他无意留下的一系列线索开始：巴洛克式祭坛的照片、他的笔记中提到的“西班牙—印第安人层”、以及1895年12月14日《圣路易斯日报》的剪报，这里叙述了新墨西哥州伊斯雷塔（Isleta）一座教堂的主保圣人的遗骸奇迹般的出现。所有这些细节都清楚地指向了“前西班牙时期的野蛮美洲”以外的其他东西。他们提出的问题是，瓦尔堡的直觉是否可能有历史基础、美洲原住民与文艺复兴之间的联系是否追踪到了一条不单单存在于他个人想象中的道路——曾被来自墨西哥的传教士们选取的来自南方的尘土之路，他们承载着艺术和信仰，在美国这一地区仍然可以看到许多迹象。也许瓦尔堡认为他所观察到的“原始文化”已经渗透了欧洲特色的文化，也许这就是“梅斯蒂索人的文化”（译者注：mestizo，特指有西班牙和美洲土著血统的拉丁美洲人，本书除特别有说明处，其“混血”一词都指的“梅斯蒂索混血”）。这是我们可以从新墨西哥地区的历史中学到的东西，欧洲侵略者和土著社会之间长达四个世纪的对抗高潮，导致了殖民化、抵抗和混血进程的混合。
瓦尔堡在霍皮人中的旅途与这本书所贯穿的主题是一致的：美洲印第安人社会、文艺复兴时期的意大利、以及在美洲对文艺复兴的理解的寻找、加上全球化的整体背景——19世纪晚期，瓦尔堡家族就是全球化的代表——更不用说我们“见到”混血现象中所经历的困难，而对他们的分析也就更少了。
随着美国经济的胜利——吉米奈罗·阿莱维（Geminello Alvi）称之为“美国时代”[7]——或者面对的是所谓的“全球化”[8]，抢占我们常见的标志性事件的现象不断增多：世界文化的融合（mélange）、多元文化、以及各种形式的自我保护，从对当地传统的简单保护到仇外主义和种族清洗的血腥表现。
乍一看，这些区别似乎很明显。被全球体系削弱的民族国家的分裂已经通过对种族、地区和宗教特性的重申得到了满足，土著、少数民族和移民人口之间的种族或身份认同运动就证明了这一点。地方危机与全球化之间的联系甚至已被明确表现出来，例如在墨西哥，恰帕斯州（Chiapas）的扎帕蒂斯塔（Zapastista）运动不断宣示着对于经济全球化的抗拒。
混血过程常常与统一化和全球化联系在一起。据称，世界经济通过加速交易和将每一种物品转化为商品，引发了一个不断循环的局面，为因此而生的地球大熔炉添柴加火[9]。据报道，由“世界文化”传播的杂交产品和外来产品是全球化的直接表现，这是大众文化产业系统运作的一条脉络。就这一点而言，这类产品自然而然地适应了“新时代”的趋势（这种趋势声称一切都是“融合”的），就像他们融入由新型国际精英们展示出的多元文化的世界大同一样[10]。因此，混血机制倾向于反对对于身份的肯定：它们据称是全球化在文化领域的一种蓄意或强加的延伸。相反，对于本土身份的捍卫，则是对这一新的、普遍存在的莫洛克神（Moloch）（译者注：比喻要求重大牺牲的可怕力量）的反抗。
事实上，情况要复杂得多。并不是所有的身份认同都代表着拒绝新世界秩序。其中许多是对旧有国家、新殖民主义或社会主义类型的先前秩序解体的反应，如南斯拉夫战争中所看到的那样。此外，许多同情身份问题的利益集团都并不敌视成功的自由贸易和美利坚帝国——好莱坞最近对美洲土著的迷恋表明，尊重和美化这些民族可以充实制片人的腰包（参见凯文·科斯特纳（Kevin Costner）的系列纪录片《五百国》）。最后，每个人都知道，许多“政治正确”和“文化研究”的辩护者，在美利坚帝国学术象牙塔的庇护下，已经完成了世界僵化为无懈可击的、自我保护社区的概念[11]。简而言之，强加一种普遍的模式，使世界标准化，以及将现实简化为商品（通过抽象的金融网络和电子链接）完全可以与想象中的多元化携手并进，不惜一切代价保持虚幻的多样性，甚至可以与凭空捏造或重建的“传统”完全结合在一起。
相反，虽然通过提供新的利润来源和削弱它可能遇到的任何反对意见，某些融合可以适应新的自由贸易道德规范，但另一些则直截了当地抵制全球化。当地的混血现象就是这种情况，这种现象不断地超越恢复世界文化的努力。大多数来自洛杉矶郊区以及墨西哥城和孟买贫困地区的融合创造都逃过了商业休养和吞并分配。这就是为什么伦敦和巴黎的歌迷们对墨西哥和俄罗斯摇滚的最好作品仍然一无所知的原因。
因此，文化融合涵盖了各种不同的现象和极端变化的情况，这些情况可能在全球化之后或边缘出现。但这一过程——它显然超越了文化范畴——提出了另一个如此明显的问题，以至于人们往往忽视了它：文化是通过哪种炼金术来融合的？条件是什么？在什么环境下？以什么方式、什么速度？
这些问题假设文化是“易混合的”，如果像阿尔弗雷德·路易斯·克罗伯（A.L.Kroeber）那样，你觉得“文化能融合到几乎任何程度”[12]，那么这种假设就不言而喻了。但根据克洛德·列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）在他有关身份的研讨会上得出的结论，事情似乎不那么明显：“在两种文化之间，在两种可以想象的无限接近的不同生物之间，总是存在着一道有差异的鸿沟……这种差异无法弥合。”[13]
至于我自己，我将通过迂回的途径来处理这些问题，避开文化社会学和人类学。首先，我将尝试作为一个历史学家来处理这一问题——尽管有人确信历史不应该与当代事物的肤浅专业知识和刚刚发生的事物混为一谈——办法是把重点放在一个与当今世界有着特殊关系的时期。如果我们更好地了解16世纪——伊比利亚扩张的这一世纪，并不仅仅是法国的宗教冲突和卢瓦尔的chateaux（城堡）——我们就不会再把全球化当作一种新的、最近的形势来讨论了。现在，我们在世界范围内看到的杂交和排斥现象并不像其所声称的那样新奇。就是从文艺复兴时期开始，西方扩张不断地在世界各地孕育出混血儿，期间伴随着排斥的反应（其中最引人注目的是17世纪初日本的闭关锁国）。因此，全球范围的混血现象似乎与16世纪后半叶开始的经济全球化的预兆密切相关，这个世纪无论从欧洲、美洲还是从亚洲来看，都是伊比利亚par excellence （最卓越）的世纪，正如我们自己的世纪也已经成为美洲的世纪一样[14]。
这种回顾只是讨论现在的另一种方式，因为对过去的混血机制的研究提出了一系列问题，且现在仍然是热门话题。在这里，不按任何顺序地列出其中几个问题：西方扩张催生的融合是否代表了对欧洲统治做出的反应？或者说融合，这种在普通民众中掺入欧洲习俗的巧妙方式，是这种统治不可避免的后果？西方社会容忍混血过程大量扩散的程度是多大？在什么时候它将设法制止扩散，将以何种代价控制这一现象并将其作为其霸权的基础？大熔炉这个方便的比喻背后有什么含义、限制和陷阱？最后，如果混血的思维方式确实存在，它会如何表达自己？
在回到过去以解决这些问题之前，我们必须讨论一下那些阻碍我们理解混合机制的障碍。有些问题与普通经验有关，而其他问题则源于社会科学有时难以克服的思维习惯和心理反应。
[1]阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）,“蛇仪式的报告”,《瓦尔堡学院期刊》（Journal of the Warburg Institute）卷II:4（1939）：第281页。
[2]菲利普-艾伦·米凯德（Philippe-Alain Michaud）,《阿比·瓦尔堡和动态影像》（Aby Warburg et l'image en mouvement）（巴黎：马库拉出版社1998年版），第196页。
[3]瓦尔堡（1939），第278页。
[4]米凯德（1998），第183页。
[5]米凯德（1998），第222页。
[6]米凯德（1998），第223页。
[7]吉米奈罗·阿莱维（Geminello Alvi）,《美国世纪》（Il secolo americano）（米兰：阿德尔菲，1996）。
[8]奈斯托尔·G.坎科里尼（Nestor G.Canclini）在《消费者与公民：全球化中的多文化冲突》（Consumidores y ciudadanos: Conflictos multiculturales de la globalizacion）（墨西哥城：格里加伯，1995）强调了文化全球化与文化美国化并无不同的事实。
[9]另一个统一化过程的例子是雷莫·圭第艾里（Remo Guidieri）在《中立和光环纪事：博物馆和恋物癖》（Chronique du neuter et de l'aureole:Sur le musee et les fetiches）（巴黎：差异出版社1992年版）一书中对广泛的美学趋势所作的分析。
[10]据称，这种新的世界主义是由构成世界认同的地方特征组成的。它通过被认为是广义的全球身份的混合和克里奥尔化概念来表现的。对此，可参见乔纳森·弗里德曼（Jonathan Friedman）的评论“全球危机，对文化身份的战斗，智力分肥：霸权化时代的国际主义者，国家和地方人”。皮·韦伯纳（P.Webner）《辩论文化融合》（Debating Cultural Hybridity）（伦敦：泽的出版社1997年版）。
[11]许多美国大学，无论是否著名，在强大的媒体和网络的支持下都扮演着第三世界的角色。同时，文化主义，差异和文化真实性的言论已成为世界上最广泛使用的事物，并且以阴险和自相矛盾的方式有助于规范声称相反地捍卫基本特性的论述。
[12]阿尔弗雷德·L.克罗伯（Alfred L.Kroeber）,《文化类型和过程》（Culture Patterns and Processes）（纽约/伦敦：先驱书店，1963），第67页。
[13]克洛德·列维·斯特劳斯的研讨会出版为《身份》 （L'Identite） （巴黎：P.U.E., 1977），第322页。
[14]欧洲和亚洲之间通过非洲或美洲建立的定期海上航线，贵金属的全球流通以及中国对白银的需求对西班牙 -葡萄牙帝国的经济的影响都表明，第一个全球经济始建于1570年和1640年之间。关于黄金和白银的问题，请参见 D.O.弗林（D.O.Flynn）和 A.吉拉尔德斯（A.Giraldez）的“中国和西班牙帝国”,《经济史杂志》（Revista de Historia Economica）第十四卷第二期（春/夏版1996）：第318—324页。