第四节 固本与筑梦——《黄帝内经》的医史观新论
一 问题意识
《黄帝内经》的医学史观可涵述中医经典文献延展的轴心轨迹，亦是中医发展历程中的关键基石。《黄帝内经》兼备多重特性且互为结构，是“神、心、体、技、觉”合一的学问，探索《黄帝内经》过程中无法忽视觉知与验证同时存在的事实，若枉然将文献的理论与历史一分为二，则会造成理解与实践上的障碍。本节以医者视角探讨《黄帝内经》“固本筑梦”现象于文化之外的实存价值，并探求现代中医的传承与教育可否脱离经典文献而被“现代化”教材所取代，“固本与筑梦”的论述背后其实涵摄有医界内部高标准的规范与专业上的自我期许，“现代化”教材的人为框架更无法完全取代经典文献涵盖的广泛内容，唯有“厘清整合”的固本之基才是“实践创新”的筑梦之源。
医学基于人类的需求而诞生，为的是减轻或治愈人们的身心疾病。在时间与朝代的更迭中，无论是东方或西方、现在或过去，医学工作者都在学理与临床的涤荡潮流中试图找出更多的医学真理。因此在医学的教育、研究与实践中，“回溯”与“创新”一直以来就是无法分割的议题，而“医学史”这一环恰足以提供最佳的联结范例。在医师的培育过程中，有关“医学史”内容与相关文本的教研任务，正是为了提供必要的知识与思考训练，若一位医师对其专长的医学知识来源与沿革毫无所悉，就难以把握医学的当下动态和前沿趋势。
《黄帝内经》的特色在于本身具备了多重特性：既有历史时代意义与社会文化背景为基础，也蕴含着时人与医家的见解思维，同时更备载技术工具与临床应用准则。但对研究中医学的史学家来说，其关注重点往往不是医学理论与临床操练的技术，而是致力研析人物、事件、思维间的曲折转变。医师面对相同文献，在“纯医学”与“非医学”内容间的取舍与判读，显然会与史家有明显不同的特性。因此，中医医师在阅读众多医经医史已然呈现的内容时便会产生如下问题：《黄帝内经》所呈现的历史流变与文化沿革以何种眼界判读；阅读医史学家的研究成果该如何辨析与应用；医经医史的记录与相关研究只是展示道统谱系的建立联结还是隐性显现先人对生命与医学知识的特定规范与习作门槛。
上述问题牵涉面向甚广，故需医家与史家共同合作加以论证。“医史互证是基于医学史对医学发展过程和史学对人类社会延续活动的研究，辅以科技史、文化学等多种途径彼此融合、互相证实，形成一种贯穿古今的医史学研究方法。”[37]笔者在文中仅通过两个议题加以讨论，尝试以医家的角度解析经史内容，借以重新看待史家的研究成果。其一，针对经典文献的名实经常依托“圣人”之名而立的现象，究竟是如诸多史家认为其乃为了“建立学术谱系”“强化内容传承力”与“区隔经典与其他文本”，还是另有医学上的专门意义？其二，以医学的临床实用特性而言，有关中医学的传承与教育是否可能脱离经典文本而以某种“现代化”的方式完全取代？
这是本节的问题意识，其中心思想是对“中医学教学研究、临床诊治与医经医史实有密不可分的关系”一事作出解析，同时也呈现医家“具备临床实践性”的科学史观。《黄帝内经》对医师的要求并非只是成为拥有医学知识或有能力诊断治疗的技术人员，这是一门“神、心、体、技、觉”合一的学问。在探讨中医文献中的医经医史时，不可忽略“厘清与整合”是“实践与创新”的基础，“历史”与“纯医学”始终紧密相连。
二 “固本与筑梦”的意义追寻
故事是记录历史的方式之一，传说则是其中最精彩而令人充满想象的部分。中国历代有医家无数，其中负有盛名而载于正史者仅一百余人，目前时代最早并最为人熟悉的应是《史记》当中的《扁鹊仓公列传》。众所周知，扁鹊与仓公能够成为史上名医的故事背景大体类似，皆因明师长期观察确认其品格后才授予“禁方”尔后得以成为大医，这是中医学传承的重要特色之一。而《黄帝内经》《秦越人八十一难经》《神农本草经》《华佗中藏经》《伤寒杂病论》《针灸甲乙经》等经典文本，不仅多以古圣人为书名，书中也随处可见通过诸圣贤人之间的问答而阐明要旨，类似的问答形式直至20世纪初叶仍可见于中医文本。针对上述《黄帝内经》在发展期间的特殊现象，可见古代医学通过授书仪式传授知识，书籍具有建立师徒关系、区别我群与他群的功能。古代医书的神圣性源自依托，依托意味着医家自身的历史知识，它既可用以追溯其技术的世系与亲源，同时也可用来形塑学术的传统。
若以《黄帝内经》具备多重功能的特性而言，它就不能只以医学史的角度考量并全然作出以医史为轴的推论。或许医家关注的面向偏好于医家见解、医学理论与技术工具，但这是诠释医经医史的另一种重要眼界。对医家来说，要能将历史文献的意义在临床上彻底发挥，了解文献的历史本源与文字背后的意义是两大不可或缺的转换桥梁，因为以临床为立基点，在分析文本时反而更能得出接近生命真相的结论。若能将医家与史家既独立又重叠的多面向观点合体审视，中医学的发展过程与核心特质便能逐一展现，古人著述的美意才可能得到诠释。研究医学史得以追索推论往昔并厘清未知，但借由医学的临床操练则在某个程度上更可能让“想象中的历史”重新再现。
欲从医家眼界探讨“固本与筑梦”现象背后的意义与想法，《素问·上古天真论》是个理想的范例。该篇内容阐述了如下重点：“黄帝一词代表的上古完人，其生、弱、幼、长、成的成长阶段皆有异于常人的良好特质；上古之人与今时之人因饮食生活作息不同而产生差异甚大的生命现象变化；上古圣人遗留合于道的全德身心养护之法，能使人度百岁而动作不衰；描述了男女两性从发育到衰老的自然生理过程；阐释了真人、至人、圣人、贤人不同层次的生活方式与身心境界。”[38]对于上述内容，医家的理解与史家截然不同。首先，古代医家的临床诊治过程并无如同现代医学可供使用的仪器与数据，从诊断到治疗，医师在整个医疗过程中唯一能依赖的就是自己。在医师一人扮演咨询者、检验者、判断者与治疗者等多重角色时，最重要的自我要求便是“高水准”的内在一致性。以医者的立场而言，无论面对任何病患，其专业表现的水准应该要稳定一致，具备高度的准确性与再现性，犹如随时完成校正归零的精密仪器。因此，《上古天真论》描述了黄帝的人格特质与上古之人的身心状态，正是揭示了要能成为医者必先具备“形与神俱”的基本条件，即应该重视日常生活作息及饮食起居的规律，并按天地四时的规律生活，“正其身心、凝神守一”才能提升自身的身心位阶。这种要求医者在精神与肉体层面皆须稳定与专注的思维贯穿了从诊断到治疗的整体过程，成为中医学独特的核心思维。
至于男女“天数”的提出，则隐含“知常达变”之意，古人以常为“经”，亦名为“典要”，也即常规，而变是“权”，所以区分轻重。医家在研究病理之前，必先熟稔生理，方能有所本源依归，“知常达变，诊之要也”是为先贤教诲。由此角度理解，撰写本章并非仅仅是为了梳理养生的文献源流，更重要的是透露医家养成的第一要务：即在进入“纯医学”理论与技术层次之前，习医者尚有一“高水准门槛”须先设法跨越。
《素问·移精变气》曾提到这种身心条件对诊治成效的影响，“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，……所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也”[39]。然而随着人心嗜欲增加与生活方式的异常，在身心失稳程度加深后，对于病因的耐受度相对不足，需要更强烈加诸于身体的治疗方式才能扭转其失衡趋势。因此，从“祝由”演变到“毒药”与“针石”，展现的是时人因外在生活条件“进步”而导致身心从单纯退化到繁杂混乱的反差局面，医患双方都可能因此转变丧失“移精变气”的治疗痊愈能力。医学文本在此记录的并不只是历史或想象，而是先人对完美生命状态的追求与确认。
医家对于经典文本固然有识别群我、强化价值的心态，但文本存在的价值更重要的意义是为展现人在天地间如何安身立命的方法。《黄帝内经》对人的健康的定义是精神与肉体的和谐清静，也就是“平人”。医家诊疗前必须先进入该状态，才能在过程中影响患者，完成以不病察觉已病，以稳定诊治失衡。《素问·平人气象》指出了此先决条件：“黄帝问曰：平人何如？岐伯对曰：人一呼脉再动，……故为病人平息以调之为法。”[40]《黄帝内经》倡导以人治人的学问，医者以自己建立起一致标准，随时灵敏而稳定地反映出病人异常，犹如投石入潭，随即激起涟漪，石沉入水后复归平静。然而，生命本来就存在变化与多样性，人的资质与个性不同，即使身为医者也会各有专长与偏性。除了在《上古天真论》中提及的医者共性之外，先贤也强调医者应顺应自性并发展专长，医道方能彰显。《灵枢·官能》中黄帝便认为，唯有“各得其人，任之其能”才能适切地做好医疗之事：“明目者，可使视色；聪耳者，可使听音；捷疾辞语者，可使传论；……爪苦手毒，为事善伤者，可使按积抑痹。”[41]依习医者的个性与专才分别给予适合的教育训练，使之各得其所，这才是医道传承中“得其人乃传，非其人勿言”的真正意义。黄帝、岐伯、雷公等名字所代表的不只是“因古而尊”，文本的命名也非只为以筑梦之名提高本身价值，“固本与筑梦”的背后其实深藏着医界内部成员高标准的规范与专业上的自我期许，在代际间不断传承与强化。
古代的中医认为，医者的知识范围应该是全方位的。医学因人的需要而生，故凡与人相关的一切知识都应尽力学习。《素问》曾经不止一次说明医道的原则乃“上知天文，下知地理，中知人事”。事实上，“天文”与“地理”只是代名词，分别代表了时间的变化与空间结构的组合，这是古代的世界观。由于人居其中，通过系统推理时间空间结构的组合变化，就能推理并描述人的各种生理病理现象。天地人虽为三才，但实为通过天与地的互动以说明人理。因此圣人重复提示，只有广泛地博学才能使医学的理论技术长久保存；再以此标准教导后人，学习上方不致产生疑惑；最后再将这些内容写成医学论著并传于后世，便能成为宝贵的资产。《灵枢·逆顺肥瘦》提到了相关的研究原则：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。……知用此者，固自然之物，易用之教，逆顺之常也。”[42]
古人早已设置明法度数传于后世，使学习者能在大道通则与各种原则下分辨学理。其核心法则是合于天与合于地，即研究与思考医学议题时必须同时涵盖时空与结构两大部分特性，如此面对“人”的生命多样性时只需掌握另外两部分的条件，将之联结于人身的变化，就能举一反三，变化无穷。这套思维方式的操作无需四通八达的交通信息，也不必依靠先进精密的仪器，相较于当代医学一味往细腻与分化的方向发展，务求其疾病的最细微单一因素的理念而言，古圣先贤面对繁复无穷的生命现象，深知“以有限探求无涯”的限制，反倒是体悟出“大道至简”的内涵，其以简御繁的智慧令人赞叹。
圣人对中医学的研究方法除了上述“合天地”的思维之外，在实务操作上还有两大途径：其一为“临床实践”，其二为“内证”。两者皆须依靠医者亲力而为。“临床实践”顾名思义就是将医道运用在临床上，为病患解决身心疾患，同时也对典籍的记录加以验证。其所必备的能力与知识在中医经典文本中随处可见，除了涵盖生理病理、诊断治疗之外，也包含医者应该具备的临诊规范与道德品行。这些都是后世一般学习者关注的焦点，也是历代文献里的主要内容。“内证”则是一种个人心灵层面的锻炼，是古人试图观察、探索与感受复杂现象及陌生事物的方法。通过特有方式的内证实践，逐渐解开感官与知觉的束缚，使复杂不解的未知领域逐渐清晰，如同“纯医学”的知识能通过临床诊疗的过程加以验证。要改变身心习气与俗世劣习，医者也需通过内证的重复锻炼，才能让身心不断洗涤，逐渐接近上古之人天真纯粹的状态，得以感受生命现象更深层次的真实变化。医者通过“临床实践”的“外证法”与“身心革新”的“内证法”彼此强化，架构起知识与察觉的良性互渗体验，逐渐成为“德术兼备、独立守神”的医家。至此，圣人心中合乎医道、认证合格的医师俨然成型。《庄子·大宗师》中颜回提到：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”[43]《素问·举痛论》中的“善言人者，必有厌于己”及《奇经八脉考》揭示的“内景隧道，唯返观者能照察之”，[44]谈的同样都是经由内证可以提升自我与验证生命现象的事实。反观当下，现代中医教育缺乏思辨与内证的训练，齐头式的普及教学与文字游戏式的论治理论反而使古代中医所蕴含的专精愈加远离，样样通样样松的专业教育也使经典文献的内涵愈加难以全面呈现与验证。对现代中医师来说，形而下的医疗技术才是追求的重点，“固本筑梦”背后的意义与内容则如同史学家所论，仅仅被视为了时人的社会文化特征。
三 历史的固本与人类的筑梦——医史边界的现代追问
中医学发展的历史相当漫长，历代典籍文本可说是卷帙浩繁、汗牛充栋，即使长期研究，穷尽一生之力也难完全读遍，这对教育者及学习者双方而言都是相当大的负担。学习中医，到底该先读哪些书本？有学者曾分析近百位当代中国著名中医学者和名老中医的口述历史，研究结论认为熟读经典著作，触类旁通，这是贯彻始终的学问，舍此无径可循，以精纯之心治经典必有所成。面对同时具备历史记录与专业技术特性的经典文献，研习者经由熟读、思考、实证的过程逐步深化，熟稔历史与医学的联系之后，才能进入触类旁通的内化境界。观历代高明医者，研读经典都是最重要的工夫，它既是入门基础，也贯穿于整个行医人生。
究竟中医教育能否脱离经典文本而以“现代化”的各版教材完全取代？圣人之医道传承又是否能以现代编写者的眼光加以选择“有用”的部分重新呈现？经典文献里天人地的思维是否必须以现代研究方法加以限缩定义才称得上是创新？
要解析上述问题，必须先探讨经典文献的重要性与特殊性，而这又必须从传统“中国式”的思维论证谈起。古代国人的思维方式可被分为“指示性”“肯定性”与“否定性”三大类。前两者通过“我”此一主体性的运作感知来确认统摄人与世界的联结，后者则通过否定式的论证反向推展“我”的正面意义，而这三种思维皆强调必须通过身心内外的联结方成运作脉络。
思维论证的具体进行是通过“隐喻性”“紧凑性”及“反语性”三种方式加以表述，其中隐喻性的论证与表达方式是中国文化在思考与诠释上的最基本模式，后两种模式为其延伸。古代国人通过知觉的延伸与联结形成思考能力，然后不断在熟悉与陌生的两域经验间进行往返，使陌生的事物变为熟悉，而熟悉的事物再现新的意义。这种使用隐喻能力的论述过程重复操练着诸多感知与彼此间的联结以形成经验，“我”在“有”与“无”之间来回游移，并与之紧密互动，因感官觉察的能力决定其状态，进而成为思考与应变能力的根源。当经验与感知的再现性不断重复之后，此时道理与规则就会呈现，理论的成型也就水到渠成。因此，反复阅读《黄帝内经》，其目的在于通过阅读内文与古人对话，体会在隐喻性文字背后圣贤之人自身真实的意识与觉知，阅读者将尝试通过理解与验证使经典中的境界重新再现。这种历史想象具体重现的过程，各代有为的医家莫不如是。
因此，直接研读《黄帝内经》的重要性在于能触及古人思维与临证的第一手资料，这些资料是有所联系、可循脉络的，其中各种记录背后所建构的世界不仅呈现出身心体验变化的多重意义，也潜藏着时人的生活态度、文化思想、想象记忆和社会行为。通过追根溯源，从探寻事物发生发展的轨迹中可以发现其内在规律的踪迹。事实上，经典中处处留机关，首尾画教诲。很多篇章在谈看似与医学无关的东西，但这些却是能与医学真正联结的最大关键。文字之后与语意之外潜伏的细腻、包容，或许正是初读经典虽难咀嚼，但却值得再三玩味的主因。
有关思想、知识的历史研究似乎正在找寻而且发现越来越多不连贯的历史现象，然而正统史学本身却好像宁愿忽略事件的突兀性，以求取一稳定的历史架构。葛兆光先生也曾提出有关思想史上的“非连续性”现象：“真相与知识理论的断层会导致不确定性产生，思想史的时间顺序其实并不完全与历法上的时间顺序吻合，研究思想史要去发掘这些叙述背后支持的系统与概念，以寻找不连贯与断裂之处。”[45]历史论述不应该是刻意地为联结而强行解释，而是应该尽可能完整呈现史料的事实。因此，部分学者主张中医教育应该保留有用部分，删除与医学无关内容的做法，实为限缩了中医学的发展边界，这必将造成更多知识断层的产生与发展。
忽略文字的时代演变与文献的上下文意皆易使研读者产生误解。中医学对疾病及症状的命名与分类，不仅使用了与现代医学不同的语言和逻辑概念，而且即使在自身文本中，对于同一字词所描述的意涵也往往在不同文本、篇章与段落中具有概念和意义上的差别，这肇因于医者个人化的感官经验、不同地区文化的方言差异以及从病因、症状、发病特点等不同角度描述临床疾病的现象。这种影响主体诠释性与其命名差异的概念与文字运用特征既是中医学的特色之一，也成为学习者与研究者在阅读时主要的困扰。
以“疾病命名”为例，《黄帝内经》中描述的方式有四类基本要素：“致病原因、主要症状、病变部位及病变机理”[46]，因为疾病的命名多数是将两个或两个以上的要素结合应用，在探讨时若忽略文字组合背后的多重意义，就可能会产生误解。古今语言训诂有异，医学演进风貌多有所不同，当代医师学者若将经典文本内容径以现代语汇意义及医学理论加以对照或解释，便极易产生误解。现代整理筛选后的中医学资料绝大多数源自经典，所以要完全以新编教材取代经典是不合理的。而筛选后的教材多半仅剩下纯医学理论与操作技术方面的内容，形而上的各种思维模式、研究方法、医者身心境界的要求与训练方式等重要内容常被视为与“纯医学”较无密切关系，不但甚少提及，在教学上也总被忽略。欲通过这种看似现代有效的教育改革栽培出适合于中医标准的医家，其实将愈加困难。
在研习中医学的过程中，每个学习者都应该熟读经典，同时在个人独特的体会下自行整理筛选资料，而非照单全收现代教材中的重点。《素问·八正神明论》曾提到“形”与“神”的含意，并说明医者具备神明条件对针刺治疗的重要性，“神”意指医者自身觉知的敏锐度与心灵体会的清明度，这与前文《上古天真论》所要求的身心条件是一致的，所有的临床诊治成效皆视医者本身具备的专业条件决定，医学理论与工具技术会因医者个人修为而产生不同程度的疗愈力量。因此在中医世界里，不单单面对病人疾患采用因人而异疗法，医者本身即呈现多元的个人化风格。纵使这种特色被现代思维质疑为“没有标准”“不够科学”，但在中医经典规范下，医学传承本来就是精英教育，技术的操练与验方的传循固然人人可得，但纯正的医道只有贤人才能认清体悟同时加以落实。进一步说，现代学术要求的标准化流程与一致规格在中医学里同样具备，古人更重视如何不断重复特定的训练方法，提高操作者自身的身心能力，使各种流程规格、原则理论的使用能够跳出固有框架的束缚，不断扩展其运用的范围。
经典的重要性需要医学史协助呈现，经典的阅读也能通过医学史厘清疑惑，经典中的论述更可借由了解医学史加以验证。在中医学演变的历史及文本的形成过程中，医学史不但成为医学知识的一部分，医者的体会与经验、文化与思维，也都成为医学史的重要内容。然而，不同时代和地区的医家有不同体认，看法与理论必然随之产生差异性，此时的史学知识就显得相当重要。
例如“脉”的概念在中医学早期的发展阶段是多元的，包括脉的特性、数量、名称、循行路线、气血分布等都有不同的说法，也与现在临床使用的主流观点不尽相同，甚至同一本书或同一件出土文物对“脉”的描述与理解都存在差异。若借助历史角度分析，就可发现其实自战国以来“脉”的知识体系明显呈现出过渡时期的多源性，直到《灵枢·经脉》的完成才大致厘定。前述的各种差异很可能因为无法经由术数加以模组化而被认定为“杂说”，而在“经典”编纂的过程中被迫走入历史，尚存于今本经典中可见的内容，则可能是合于术数、便于推算记忆及具有临床代表性的主要内容。
人类对自己健康的关注行为数千年来不变，但不同的时代产生了不同的生活方式，继而形成不同的健康标准与医疗主张。健康定义与促进健康的方式随着时代的演变则有不同的理解与实践，当理论与实践的方法形成系统之后，便成为那个时代的医学风格。历代医家研究中医学固然多以古典时期的经典书籍作为基石，但魏晋之后的医家在针对同样的议题作论述时，其内容却可能因为各种现实条件的不同而有不等程度的差异。
外感病的诊治概念在历代有着不同的主流思维。东汉末年伤寒流行，张仲景依地理、气候、病性等条件作《伤寒杂病论》，时人多以辛温法治疗初期外感。魏晋至隋唐虽有众多医家提出新的医学理论，但离先秦两汉尚不太远。两宋时期被医家广泛传阅，在病因学及诊断用药上虽有创见，但用药仍多辛燥温补。追溯至金元时期，学术呈现创新风貌，有四大家影响后世：刘完素身处赵宋南渡后热性疾病广泛流行的时代，提出了“火热论”，主以辛凉寒治外感；张从正为纠正《局方》用药辛燥温补之偏，遂以汗、吐、下三法祛除病邪。稍晚元兵大举进犯中原，人民生活困难、精神恐惧、劳役饥饿，因此李东垣发展出内伤脾胃学说以补脾为治病要点。朱震亨因生活在元代的南方，所见多为富人的膏粱之体，纵酒造成精竭火炽，同时还有贫者因生活困苦郁火内生，因此朱氏将刘完素的火热论发展为内生火热，提出“阳常有余，阴常不足”的滋阴法则。明崇祯年间黄河流域诸省疫病流行，吴又可悟出疫病的病因非风非寒、非暑非湿，而是天地间特别的“异气”为患，故作《温疫论》。延续至清代，叶天士、薛生白、吴鞠通、王孟英四家确立了卫气营血和三焦为核心的理论体系，形成了温病学说，以辛凉解表治外感。
从上文回溯的历史可知，中医学的进路顺应着环境条件与时代特色，并经由医家以旧验新和与时俱进的临床验证后不断延展。因此在思考深耕中医学的内涵时，一定需明了因不同历史区段所产生的医学特色各有差异，才不至于混为一谈。由于这些特色受到各时代自然因素形成的框架区隔，成为在特定条件下“最适合”的医学理论。因此后人学习必须通过史料文本的分析，厘清这些不同条件与其适用时机，并经由体验、想象、记忆，重新理解还原当时的语境，犹如历代明医，在属于自己的时代里不断深耕知识以构建新的医学史实。
四 分进与合击
梁启超曾于20世纪初叶在南开大学的讲演中提出有关“专门史”的概念，他认为治专门史者不唯需有史学的素养，更需有各该专门学的素养。对医家而言，在研究医学史的专业上的确拥有某些先天优势，但这并非褒奖，而是责任与承担。医者应当体认出医学史一方面提供了过去的医学发展内容，另一方面也展现了历代医学思想的改革创新精神。其中的时代、思维、事件与人物将医学架构组织起来，也让与生命议题有关的论述、知识与技术逐渐完满联结。
经典在临床上的验证与疗效是《黄帝内经》能够传承至今的主要因素，也是医者研读经史时最值得重视的一环。对每一时代的医者来说，医学史研究的最终目的是要能协助医家了解生命现象、探掘疾病的成因及时人因应的对策，以此作为医家临床应用的依据。医者若期望能使自身的体悟与临床的实践持续养成，研读医学史是不可或缺的要旨。
中医学的创新应该先从回归经典文献起步。《灵枢·官能》曾言：“法于往古，验于来今，观于窈冥，通于无穷。粗之所不见，良工之所贵。莫知其形，若神仿佛。”[47]《素问·八正神明论》则解释了这段引文，“法于往古，验于来令，观于窈冥，通于无穷”描述的是医者习古验今、阅读经典，从初学到熟练掌握知识，临床验证并通过自身精细感官诊察病患，最终其学识与事迹得以流传后世的过程。《黄帝内经》主要包含了理论与实践两大部分的内容，而经典之所以成为经典，一是原典在实践上的有效明确性，二是在于历代后人不断的诠释增减，赋予其新的意义。中医学在几千年的发展历程中，历代医家通过经典文献的基础拓展出自己的视野，让学术与知识不断地补充与修正。作为中医学术渊源的经典，在历代间从不同的角度被反复诠释，内容涉及注释、语译、校勘及临床应用等多个面向。历代医者对经典文献与其相关的历史作出诠释以及评价并在临床上不断验证的过程就是一种学科内部的创新，“阅读经典、重视历史、临床验证、锻炼身心、传承医道”是习医者应该遵循的途径，也是中医学的核心价值所在。
《黄帝内经》的医史观彰显出了生命知识本身存有完满的智慧，并非只是冰冷的技术与僵硬的理论。中医学本身就是一生命体，其理念与方法都能随主体（人）与客体（天、地）间的各种互动灵活变化，随时代的流变不断自生更迭。或许，我们应该重新审视一下中医教育与临床研究的发展方向。在倡导医学教育改革的同时，我们无形中也将不容于现代逻辑的珍贵思维与经典文献排拒门外。现代中医教育的设计有着西医教育的倾向，标准化、规范化与制度化的模组设计虽然有其特色，但同时也逐渐丧失了中医学原有的传统特色和优势。面对中医学特殊的多元融合现象，实乃仍需仰仗多学科、跨领域的专家学者共同合作，提供出更多面向的看法以作为教研与临床的参考。在固本与筑梦两者之间，史家赋予医学史完整无缺的躯体，医家则为它注入完满圆融的生命。
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[26] 陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2016年版，第75页。
[27] 马莳：《黄帝内经素问注证发微》，田代华校，人民卫生出版社1998年版，第204页。
[28] 任继愈：《中国哲学发展史·先秦卷》，人民出版社1998年版，第251页。
[29] 马将伟：《尚书译注》，商务印书馆2015年版，第158页。
[30] 杨华：《左传译注》，商务印书馆2015年版，第204页。
[31] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第93页。
[32] 任继愈：《中国哲学发展史·先秦卷》，人民出版社1998年版，第367页。
[33] 司马迁：《史记》，中州古籍出版社1996年版，第204页。
[34] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2015年版，第79页。
[35] 司马迁：《史记》，中州古籍出版社1996年版，第438页。
[36] 山东中医学院、河北医学院：《黄帝内经素问校释》，人民卫生出版社1995年版，第429页。
[37] 杨奕望、陈丽云、吴鸿洲：《医史互证的研究思路与方法》，《中华中医药杂志》2014年第2期。
[38] 山东中医学院、河北医学院：《黄帝内经素问校释》，人民卫生出版社1995年版，第147页。
[39] 山东中医学院、河北医学院：《黄帝内经素问校释》，人民卫生出版社1995年版，第272页。
[40] 山东中医学院、河北医学院：《黄帝内经素问校释》，人民卫生出版社1995年版，第304页。
[41] 河北医学院：《灵枢经校释》，人民卫生出版社1995年版，第312页。
[42] 河北医学院：《灵枢经校释》，人民卫生出版社1995年版，第542页。
[43] 王先谦：《庄子集解》，中华书局2004年版，第69页。
[44] 李时珍：《奇经八脉考校注》，王罗珍、李鼎校注，上海科学技术出版社1990年版，第30页。
[45] 葛兆光：《思想史的写法》，复旦大学2004年版，第17页。
[46] 张登本：《内经的思考》，中国中医药出版社2006年版，第306页。
[47] 河北医学院：《灵枢经校释》，人民卫生出版社1998年版，第542页。