第一节 “魏晋玄学”的再思考
一 “玄”的意义转变
我们常常用“魏晋玄学”这一名词来概括魏晋南北朝时期的思潮，并与“先秦子学”“两汉经学”“宋明理学”等等一起被用于区分中国哲学发展的历史分期。“玄”这一概念，最早来自《老子》第一章，“玄之又玄，众妙之门”，玄本意为黑色，用以表征深幽的道境，但“玄”这一概念在《老子》中并未得到充分的阐发。《庄子》一书中“玄”则出现了10次，多保留了“玄”的本意用以形容隐微幽冥、深不可识，比如《大宗师》的“玄冥”、《知北游》的“知北游于玄水之上”、《德充符》的“颛顼得之，以处玄宫”，《外物》的“黄帝……遗其玄珠”，《在宥》的“玄天弗成”等等。到了汉代，杨雄特别推重《老子》之“玄”，在《太玄·玄攡》篇中提出“玄者，幽攡万类而不见形者也”，将“玄”作为最高范畴，攡是舒张、展开的意思，幽则形容其无形而不可见。他认为天地万物从“玄”中分化出来，或者说“玄”自身展开出万类万物，显然这里他以“玄”指“道”，充分说明道的宇宙论涵义。
魏晋时期“玄”的意义已经发生了一定的变化。汉代党锢之祸使一部分“知其不可为而为之”的知识分子遭受了重大挫折，他们从老庄之学中寻求消解现实政治无奈的安慰，道家思想开始进入到传统儒家知识分子的视野并逐渐成为他们思想的养料和根基。一方面，名士清谈以《老子》《庄子》《周易》为主要对象，其中老庄之学是道家思想的代表，这两部经典以“道”为核心，多涉玄远超俗的内容，因此三书合称“三玄”，这一时期以三书为对象，或与三书相关的论说也就被称之为“玄学”。但另一方面，曹魏政权名法之治所倡导的是名理法术，由于世族集团与庶族军事集团的权力之争，人们迷茫于现实政治的走向，军阀混战、派系斗争都给知识分子带来很大的精神压力，与王弼同时期的何晏就有一首诗说：“鸿鹄比冀游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊！”[1]对政治变动的恐惧和生命的无常感跃然纸上，带有抨击朝政目的的清议之风此时已然远去，名士们虽然仍执麈尾谈玄，却因为政治的压力，他们的论题和议题都尽可能避开对现实政治生活的讨论，转而以名理玄虚为内容，趋于虚胜和玄远。少数政治的构思也被小心地包裹在概念的争辩和理析中加以呈现，杜国庠就指出“篡窃之世，忌讳繁多，清谈自是一种避祸妙法”[2]。在这种现实困境下“玄”概念中玄远和玄虚的内容被突出出来，这种名士之间的辩难就被称之为“清谈”，“清”就是形容这种讨论清雅，与俗务无涉，后来所谓的“清谈误国”的非议也正由此而来。与王弼有过交往的当时魏晋名士裴徽在当时清谈界颇有令名，《魏志·管辂传》引《辂别传》言“冀州裴使君才理清明，能释玄虚，每论《易》及老、庄之道。”《世说新语·文学》又称“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”裴徽精通三玄之学，并具有较强的逻辑性和分析性，因而能在傅嘏和荀粲的论辩中充分理解二者的立场并加以疏通，可谓玄虚之学的卓卓者。
章太炎先生在《五朝学》一文中又指出：“凡为玄学，必要之以名，格之以分，而六艺方技者，亦要之以名，格之以分。治算，审形，度声则然矣。服有衰次，刑有加减。《传》曰‘刑名从商，文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。”[3]章氏所指出的名理性分之学的“玄学”概念，是想以六艺为内容说明玄学并不完全是一玄虚之学，魏晋时期的“玄学”还有一层玄理的意思。王弼在《老子指略》中就指出“玄，谓之深者也”，所谓深远之学，就是要从一个全面系统的层面说明现实世界的问题。曹魏时期受名理之学的影响已逐渐脱离简单的才性讨论，开始回答才性之间的相互关系，比如《傅嘏传》就记载说“嘏常论才性同异，钟会集而论之”，《世说新语·文学》又详细说“钟会撰四本论”，刘孝标注曰“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。傅嘏论同，李丰论异，钟会论合，王广论离。”关于他们讨论才性同异关系的材料虽已不存，但从这些记述我们可以看出他们对才性异同离合关系的讨论必须涉及他们各自对才与性的各自界定，对这些问题的回答正是名理之学的发端，所以《文心雕龙·论说》就说“魏之初霸，术兼名法，傅嘏王粲，校练名理。”牟宗三先生就说“如果依照魏晋人使用‘名理’一词之意义，则名理、理义、思理、义言，甚至只简单曰理，此皆可通用”[4]。这些名词的使用，可以充分表明人们对问题的讨论趋于从更具整体性和抽象性的层面来说明现实中的多样性和复杂性，唐君毅先生也指出“理之超物而玄远者，亦恒只可以名表，而难以事求。故曰名理，曰玄理”[5]。而名理之学与玄远之学的相互结合，则使这种对理层面的讨论走入“道”的层面，从超越而形而上的高度来说明众理之间的相互关系，大大提高了这一时期思维的深度。
二 魏晋玄学与魏晋思想
“玄学”一词最早出现于《晋书·陆云传》，传云：
初，云尝行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之，至一家，便寄宿，见一少年，美风姿，共谈《老子》，词致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。[6]
《晋书》用这样一个具有玄妙色彩的故事来说明陆云学问的精进，这里的“玄学”指的是以谈老为内容的学问，也被用来概括王弼的思想学说。后来《晋书·向秀传》中玄风的提法也主要是用以说明它与儒学之间的区别，指这时期所流行的道家思潮。《世说新语·文学》也以“玄论”来指称这一时期的道家学说[7]，并逐渐作为一个固有名词确定下来。“玄学”后来被冯友兰先生提炼出来，开始用“玄学”这一名词来概括魏晋思想，突破既往以清议、清谈来说汉魏思想时的模糊性，大大增强了这一时期思想概括中的哲学性。他认为“玄学”之“玄”来源于老子，表示它是道家思想的延续，因此他直接以“新道家”来称呼魏晋玄学的思想特征。汤用彤先生则由对魏晋南北朝时期佛教思想的研究入手反观魏晋时期的思想特点，他接受冯友兰以“玄学”概括魏晋思想的看法，并以“新学”来称呼它，用以与以阴阳五行为间架的宇宙论相区别。他系统梳理汉魏时期思想的变化，并分析玄学发展的过程及其思想方法的创新，认为玄学是一种形上学说，提出“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨”[8]。他进而又提出“从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”汤先生之所以提出本末有无的问题，固然是为了突出玄学本体论的贡献，也是用以与汉代宇宙论相区别，确立起魏晋玄学在中国哲学发展过程中的地位。汤用彤先生和冯友兰先生“魏晋玄学”的提法为大部分学者所接受，这种概括能较为清晰地突出汉代思想与魏晋思想的差异，也能说明魏晋思想与先秦哲学的关联。在新的时代中，“玄”的超越性和说理性被凝练成为一种本体性加以呈现，但这种概括未能照顾到魏晋早期思想家元气说的现实表述，也在某种程度上将魏晋部分知识分子的思想加以放大化。而其对“玄”的本体性特征的说明，也是通过宇宙论之颠倒加以说明，与超越之形而上学之间仍存在一定的距离。牟宗三则指出魏晋思想是一次道家思想的复兴，其主要内容是才性与玄理，玄远之理比起才性名理是更为高级的，道家的玄理玄智所开发出的“无”的本体论形成了着重玄理的形而上学，其根本是一种境界形而上学[9]。张岱年先生接受本体论的这一说法，但在分析中，他将本体论追溯至老子，庄子是对老子思想的发展。但他也以正始为例，说明正始之音虽然风靡一时，但很难说是当时统治集团所供奉的官方哲学[10]。
如果我们将魏晋思想安顿于史学的体系中，我们会发现这一时期的思想仍然是以儒学为主流学说的时期。魏晋士人对三玄的广泛讨论和接受，使玄学思想成为继两汉儒学中兴后又一思想的高峰。与此相映照，在烦琐章句和支离学问的儒家经学已逐渐丧失独霸地位，因此皮锡瑞将整个魏晋时期视作经学“中衰时代”。但即便是在道家和法家思想的冲击下，魏晋时期的儒家经学虽不能重振其在汉代威权，仍取得了重大的成就，现在世传《十三经》注，除《孝经》为唐明皇御注外，汉人与魏、晋人各居其半。儒家经学不仅为玄学思想的兴起提供了广阔的实验空间，为深化玄学主要问题的讨论供应丰富的营养来源，而且在反思玄学影响的思潮中，儒家经学在呈现的多种样态的同时也在一定程度上转变自身。因此刘大杰在《魏晋思想论》中以“经学玄学化”为议题来说明魏晋时期经学发展的状况，他认为尽管建安以后儒学的权威倒了，但是玄学家们并未完全放弃经学，他们把道家的学说灌到经学里去以实现儒道的调和。而他对王弼的评价是：“他（王弼）的伟大处，是能够用平实的道家义理，去说明《周易》的原理作用与变化，推倒在汉代流行的阴阳五行、灾异讥祥的邪说。”[11]在现有对魏晋经学的研究中，我们看到了魏晋儒学的另一种视野，余英时在《汉晋之际士之新自觉与新思想》中主张玄学是儒学简化的更进一步，儒家经学与玄学在发展趋势上并行不悖。马宗霍在《中国经学史》中则主张魏晋经学是经学之一大变，自成为魏晋之学，但笃守汉学者亦绝非无人。刘振东在《中国儒学史》中主张玄学是对儒家经学的改造，为儒家社会原则和社会理想提供本体论的基础。在李学勤主编的《中国学术史》中，王志平也以魏晋时期的经学为本位，认为这一时期的经学出现了引道释儒的新特点。我们也会发现三玄之一的《周易》在这一时期的特殊性，它既是儒学尊奉的经典，又是玄学家热衷谈论的对象，但梳理这一时期《周易》注释的历史我们可以发现，早期对《周易》算法和哲理内容的讨论是名士们的热门话题，但随着玄风兴起，对《周易》的讨论逐渐减少，从某种程度也反映出玄学发展过程中以《老子》《庄子》为内容的谈玄风气的兴盛。
余敦康则提出魏晋时期的主要时代问题是玄学家们面对悲苦的时代，从文化价值理想的高度追求一种合理的社会存在，将时代的困境转化为儒道能否结合的问题，他以正反合为过程说明在名教自然关系上玄学家态度的变化所反映出的这一时期儒道会通的历史过程[12]。杨国荣提出玄学主流上仍然继承了儒学的传统，通过援道入儒，玄学的主流重建了天人关系、自然与当然的统一。他将王弼对正统名教的批评理解为儒家的自我批判，儒家的价值原则提供道德本体的重建被重新确立起来，从而避免出现外在化、虚伪化和工具化的种种问题。[13]
这些观点的提出为我们呈现出当前学界用以界定“魏晋玄学”的多个角度：（1）道家思想在魏晋时期的发展；（2）在道家思想影响下经学思想的自我批判与反思；（3）儒道调和过程中形成的新学说；（4）玄学思潮只是当时部分知识分子的精神活动，不能作为全部魏晋思想的概括。这些争议的背后是对魏晋时期思想发展脉络本来面目的一种反思，对这一时期儒道本末体用关系的不同判断根源于学者自身的儒道立场，也根源于这一时期儒道交织体现在每个思想家思想上的互有倚重。因此以“魏晋思想”这一大的思想框架为背景，我们需要重新审视魏晋玄学在其中的地位和作用，使我们得以将去学放在思想发展的内在脉络中加以更为细致的说明。
目前学界在冯友兰、汤用彤和牟宗三先生所奠定的魏晋思想研究的基础上，已逐步开始了对魏晋玄学方法的反思。这些反思不仅表现在对魏晋玄学的定义上，也反映在对玄学的基本问题、玄学的发展历史等具体梳理中。谢大宁反思了玄学作为儒道会通的理解，他指出儒道会通是指两个学派之间通过交流取得共识和共性，但汉代的道家是个没落的家派，并没有清晰的内涵。而在玄学发展过程中，他通过分析庄子取代《周易》成为重要的谈玄对象、正始玄学与竹林玄学之间的断裂等说明儒道会通是一个被后建构起来的概念[14]。杨立华也指出我们不能将魏晋玄学与魏晋思想混为一谈，应充分面对魏晋思想中存在的内在岐裂，正始名士和竹林名士之间相去甚远。汤用彤先生最初意图讲明“魏晋时代所以称为魏晋时代的思想”[15]，从魏晋时代不同于别的时代处着眼，说明其不同于一般思潮之处。因此他特别突出魏晋思想中的哲学性，以本体论作为这一时期思想的重要突破。因此在对玄学基本问题的讨论上，以汤一介先生、许抗生先生等人为核心逐渐建构起魏晋玄学以三玄为对象，以本末有无为课题，以讨论宇宙的本体之学为特征，讨论名教与自然关系、有无孰本、圣人有情无情等问题。这些问题的提炼对于廓清化玄学发展的过程有着重要的意义。但我们也必须如杨立华教授所言，“走出玄学之外”，这里的“玄学”显然指的是被用哲学、思想史所建构出来的“玄学”，他的意思更多的是指突破汤用彤先生以王弼玄学为主所建构起来的魏晋玄学的思考框架。
对以上玄学研究成果的重新反思，意在揭示作为研究起点的王弼之学在魏晋玄学体系中的安顿，使对王弼玄学思想的开展一方面根植在魏晋思想发展的土壤之中，另一方面又避免因体系化的要求而忽略王弼之学作为汉魏之学的时代特色，引入经学与道家之学之外的更多视野来重新看待王弼思想之发源。
三 清谈与玄学
汤用彤先生将玄学发展与清议、清谈关联起来，他曾经按照历史发展的顺序对三者的关系进行过分说，他认为：“魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远，其后乃演变而为玄学之清谈。”[16]汤一介先生也指出，三者内涵有众多相互重叠的成分，但又都有其特定的历史内容。两位汤先生的结论将清议、清谈和玄学联系在一起，将前两者追溯为玄学的渊源的做法，以汉魏之际士大夫们的主要思潮为线索，说明魏晋学说的根源和问题意识。但目前有关魏晋玄学的研究中清谈与清议混用，并没有做出严格的区分，这使两者与玄学之间的关系隐而不彰。而从方法论上说，将清议、清谈和玄学相关联是将“世情”和“时序”作为思考的背景，从当时候的社会情况和历史发展的主要特征脉络中建构起彼此的相互关系，这是一种历史建构主义的做法，但是由于这种关系的建构是基于被历史筛选过的社会关联，其内在的合理性是可以被质疑的。尽管很多学者将玄学视作清谈和清议之学在魏晋时期的新发展，但如果我们以玄学的问题意识来看，其思想意识及思考方法与清谈之间还是具有一定的差别，与清议之间的渊源关系也值得被重新被讨论。
我们需要承认清议与清谈之间存在着一定的差别。汉末魏初的清议盛行，其目的直指就是当时名教崩坏的现状，当时的社会上除了宦官专权，而其背后是儒家学说的衰落所导致的谶纬蜂起、怪说布彰、巫道乱法、鬼事干政、以孝治国和独尊儒术。两汉经学，无论是古文还是经文，烦琐注经的学问使学说趋于僵化和形式化，虽皓首穷经也不足以收拢人心。劳思光先生就评论说：“两汉经术，为后世称。然按其实情，则儒学大义已乖，儒学似兴而亡。孔孟心性之论及成德之义，皆湮没不彰，此中国哲学之大劫也。”[17]也正是因为这个原因，魏初部分学者以儒学为迂阔，认为其“不周世用”（杜恕语）而以法术为尚。相比于清谈来说，清议具有清晰的政治性问题意识。桓、灵帝时期宦官专政造成了东汉政治的黑暗，士大夫们在这样的背景下，以讨论政治、品鉴人物为主要内容，逐渐形成一股对抗宦官集团的新的舆论力量。而从哲学上来说，清议的问题意识仍然是在儒学的背景下，寻找解决儒家思想落实至现实生活中所存在的名实不一致的问题，正是通过“正名”的手段，儒家的一些重要价值观念及其内容被从实践层面加以重新拷问，一些具有争议性的价值内涵及价值分野被清晰化了起来。从其抽象化的水平来说，他们对问题的讨论仍然是平面且具体的，并没有上升到对根源性问题的讨论。党锢之祸中清议虽然遭受了重大挫折，但这种通过名实考订的方法被延续了下来，在清谈中加以持续。唐长孺先生正是在这一点上来说二者之间的一致性，他在《清谈与清议》一文中指出清谈与清议内容的主要部分是具体的人物批评，所以在初期清谈和清议可以互称。
与清议相比，清谈并不直接以政治目的为指向，带有娱乐闲谈的性质。冈村繁认为清谈和清议在发生的地点上有着不同，他指出“前者（清议）通常是在紧迫逼人的氛围中，这种氛围激扬着谈论者的斗争热情。相反，后者（清谈）则如上所述，大都是在游宴娱乐的坐席上。”《世说新语·文学》就记载说：
何晏为吏部尚书，有位望。时谈客盈坐，王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
这是一个经典的清谈案例，在这里参与清谈的人既有当职的权贵，也有普通的士人，谈客众多，互相辩难，以奇语高论为尚，如“指不至”“三语掾”“将语同”之类，这样的清谈与其说是在讨论实际问题，不如说是彰显自己的艺术性。其次，清谈在名实问题的讨论上，逐渐由早期清议的注重实转向注重名的层面。以刘邵《人物志》这样综合性的人物品鉴著作为例，该书以金木水火土分别对应于人的筋、骨、血、气、肌，说明人在质上存在的差别进而与人的德行相贯通。通过这样的说明《人物志》系统讨论了人才选拔的标准、原则等理论问题，对人物评论也由具体到抽象，标志着“清议逐渐转向清谈”[18]。汤用彤先生正是在这个意义上，界定玄学，“夫玄学者，谓玄远之学，学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理”，他将玄学与清谈联系在一起说明去玄学的抽象特征。
但我们还应注意到，玄学不足以涵盖清谈的全部，准确地说，我们通常所说的玄学应被视作魏晋清谈中的一个支流，是清谈家们中所提炼出来的具有哲学性的思潮，在研究玄学的过程中应将整个清谈作为思考的背景。杨立华就指出，清谈中只有少数一部分可以纳入我们通常所说的玄学的范畴，内容涉及一般性哲学的讨论、同行的一些话题以及典籍中的疑难[19]。这一分类方法事实上只是排除了玄学涉及人物的品评的部分。结合唐长孺先生的分析，“魏晋之后清谈内容主要是老庄，但仍然包括人物批评”[20]。我们可以说玄学应该是以三玄为主要思想资料所展开的清谈，其中也应包括以三玄思想为养料的人物品评的部分，而玄学家们并不能只限定为道家思想所沾染的名士，还应包括以儒学为立场的经学家们对玄学问题的讨论以及他们运用玄学思想所做出的经学思想。《世说新语·文学》引刘孝标注曾对当时的名士做出过一定的划分：
宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王浚仲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（顗）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。[21]
这一概括后来为许多魏晋研究者所习从，但严格来说，这一划分还存在着一定的问题。首先，表面看来正始、竹林和中朝是以时代为序做出的划分，但事实上正始与竹林当属于同一时期，阮籍、嵇康与王弼生活时间大体相同。正始名士主要居住于洛阳，地处当时的政治与文化中心，而竹林名士则偏居山阳，处于另外一个文化中心。正始与竹林玄学在政治态度、对传统儒学的立场以及对老庄的各自偏重上存在着一定的差异。高平陵政变之后正始名士大部分被倾覆，导致其学说思想未能得到持续性发展，而竹林名士则继之而起在士人中形成声望。第二，目前对中朝名士的概括大多仍以三玄为主要核心，未能覆盖到裴頠、欧阳建、皇侃等人的言论。裴頠崇尚老庄，他的《崇有论》的写作显然以玄学以无为本为指向，是对当时社会所流行的“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“盛称空无之美”，强调从器的层面来落实道虚的特性，欧阳建对言意关系的讨论也有类似的纠偏指向，从中我们可以看出玄学在发展过程中的自我修正。而皇侃的《论语义疏》，又与杜预、范宁等传统经学家不同，他“多以老、庄之旨，发为骈俪之文”，应被视作玄学的一部分。
而如果我们以玄学回观魏晋清谈，可以看出“清谈”只是一种方式和手段，魏晋时期部分名士通过“清谈”所形成的言意态度以及思想方法所最终形成的一种对待儒家经学、对待自然名教的新态度，通过论与注的形式最终形成了不同于汉代经学以及魏晋传统经学的新思潮。清谈早期虽与清议相别，不以针砭政治为目的，但在清谈思想发展的后期，我们会发现他们或多或少地通过对理想政治的设想隐晦地表达着自己的政治态度。