一 地方社会是怎样形成的

中国的历史学者不会怀疑中国历代大一统文化的存在，但是，由于人类学归根结底是从西方引进的学科，人类学者来到中国则被一个问题深深吸引，那就是：如此广袤而丰富的中国为何能长久地维持着统一？由于人类学学者的方法，是从地方社会出发，尤其关注那些对于历史学者而言范围很小的社区，因此，人类学学者需要找寻不同社区之间共通的社会架构，通过分类、比较来探讨小社区与整体社会的关系。

为了寻找可以研究的小社区，也因为在20世纪80年代之前，国外学者进入中国大陆访问有所限制，于是国外的人类学学者以中国香港、台湾以及东南亚华人社区作为他们的田野点。因此，华南地区的社会形态就成为早期国外人类学者对乡土中国的印象。[1]他们注意到华南地区是个宗族社会。他们不仅考察和描述宗族现象，还把宗族制度置于社会结构的层面来进行分析。他们探讨地方社会如何形成，以及地方社会与国家有怎样的关系。在这个视野之下，宗族是社会架构中核心的环节，是地方社会与国家结合的表现。

在华南与东南宗族研究方面，长期以来历史学主要注重对宗法理论、族规、族谱进行讨论。但是，近年来，不少中国历史的研究者深受人类学学者的影响。在人类学学者弗里德曼（Maurice Freedman）的影响之下，历史学者也开始从地缘而非血缘的社会关系出发对宗族进行研究。

弗里德曼的理论主要集中在两本研究华南宗族的著作中。在1958年出版的《中国东南的宗族组织》中，弗里德曼认为：“我们在中国东南地区所看到的这种宗族当然是政治与地方组织。假如我们不能认识到这点，并且认为它是膨胀了的家庭的话，我们肯定会惊讶于它们是如何在一个复杂而又存在差别的社会中得以延续。”[2]这个认识对于宗族研究有革命性的意义。

弗里德曼之所以特别强调宗族不是“膨胀了的家庭”，是为了反驳此前的论说。此前，大家以为通过人口繁殖，家庭膨胀到一定程度便会出现分支，每一分支称为一“房”，统合起来的整体就是族。弗里德曼则认为这个过程是不可能的。其理由在于，从祭祖的仪式来看，家户祭祀的祖先，不包括距离家长四代以上的死者，超过了四代的祖先的神主牌位会被移出家庭的神龛。因此，在家户的祭祀方式下，追根溯源不超过四代。

祠堂祭祀则不然。弗里德曼认为，一旦祖先的牌位放入祠堂，祖先就成为宗族仪式中心的一部分。他说，祠堂中的祖先拜祭仪式基本上是集体行为。祖先牌位一代一代地加入祠堂，集体的规格也一代一代地扩充。这个集体，即通常所说的“房”。在祠堂拜祭的层面，随着时间推移，房的代际也不断增加，拜祭的对象也随之增加，所以房可以在很长的谱系上追根溯源，并在结构上维持稳定。

弗里德曼指出，宗族不是扩大的家庭，而是利用谱系关系建构的团体。但是，祠堂的维持直接依赖于经济资源，所以，没有土地或者其他财产予以支持，“房”不可能产生和维持。因此，弗里德曼用控产集团（corporation）来描述这类团体。也就是说，这些利用谱系关系建构的团体，共同控产，就是“房”。由此，拜祭祖先的礼仪活动，就变成了控产的办法。[3]

从血缘谱系与地缘关系来看，弗里德曼认为“房”可以分三类。第一类是地方宗族（local lineage）。地方宗族不论规模大小，都是居住在同一个村落，或者是相邻的村落的群体。在其之上，有包括不同的地方宗族的中层宗族（higher-order lineage），这是第二类。中层宗族以追溯共同的始祖为基础，尽管居住地不同，但是归根结底还是以祠堂或者其他的财产作为群体整合的核心。第三类宗族则是以相同姓氏为基础的更大范围的联宗。这类宗族基本源自族谱所造成的假象，其成员几乎没有任何共同的利益和活动。所以，并不是所有的宗族都控产。第三类宗族只是在系谱上的建构，并不是实际的组织。[4]

这个常常被引用的弗里德曼的分类假设华南社会是一姓一村。关于这一点，在《中国东南的宗族组织》中有很确定的说明。他说，福建和广东两省宗族和村落明显地重叠在一起，以至许多村落只有单个宗族。到1966年，他出版了第二本关于华南宗族的论著《中国的宗族与社会：福建与广东》，弗里德曼还是坚持这个出发点，他说：“我想我们必须假定，在这个系统内一个乡村范围内的人渴望形成单一的宗族。”[5]但是，尽管如此，这个简单的出发点，在弗里德曼第二本书中遭遇了挑战。他发现，以香港新界为例，华南不只有宗族，还普遍存在被称为“约”的乡村联盟。这一类的乡村联盟，或同姓，或杂姓，其组织的核心不是共同的祖先和祠堂，而是神庙。[6]所以，假如地方上除了宗族，还有以其他的方式组织的地方联盟，单一宗族是不是并非必然的地方社会最基本的单位，宗族本身是不是也只是地方联盟的一种形式？要回答这些问题，需要参考与他同时代的另一位研究华南的人类学者——华德英（Barbara E. Ward）的研究。

华德英同样关注大一统与地方社会的关系，但是她另辟蹊径。[7]华德英的问题与弗里德曼不同，她更关注当地人怎样在思想上建构自身与正统，以及自身与他者之间的关系。她认为正是思想层面的建构使得大家认同统一的“中国”，同时也正是由于这种建构在思想上进行，所以实际的地方社会必然保留着丰富的多样性。

华德英认为，她的出发点是回应列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）一篇有关意识模型的文章。[8]转述华德英所引用的例子或许能最简单地说明她的立场。在华德英研究的香港新界渔民乡村，她注意到当她跟当地人提到寡妇不能再醮的时候，村民们的回应是：“也许您弄错了，这可能是你们外国人的俗例禁止她们再婚吧，我们中国人当然会让寡妇再婚。”

很多学者听到同一句话，大概会认为就是这些水上人误解了大多数中国人的习俗。华德英虽然也承认很多文本的记录证明中国有歧视寡妇再醮的传统，但是，她从这个例子得出的结论，并非否认水上人的看法，而是认为当地人所认为的中国传统的模式，可能就是跟很多人不一样。

早在20世纪50年代列维-斯特劳斯提出在建构土著社会的时候要把当地人如何看自身社会纳入研究的范畴。当地人怎样看自己，列维-斯特劳斯称之为意识模型（conscious model）。华德英赞同列维-斯特劳斯的见解，但不满意他简单地认为当地人只有一种模型来表达自身认同。她认为，每一个中国人的脑海里都至少有三个意识模型：第一，对自身的社会以及文化制度的构想［自身模型（immediate model）］；第二，对正统社会与制度的构想［意识形态模型（ideological model）］；第三，对周围其他的社会文化社群的构想［局内观察者模型（internal observer’s model）］。换句话说，就是水上人对水上人的看法，水上人对中国习惯的看法，水上人对旁边的人的看法。这三个看法都不一定等同于外人对水上人的看法［局外观察者模型（external observer’s model）］。

华德英认为，因为种种理由，自身模型与意识形态模型会越拉越近，但是，自身模型与局内观察者模型则会越变越远。当地人对正统社会与制度的构想，为他们提供了何谓正统的标准。他们一方面不断追求，另一方面亦明知永难达到。同时，对于其他社群的构想，不是用来指导行为或者作为准绳，反而是批评的对象。也就是说，不同社群都在用与正统拉近而与他者推远的办法表达自身的认同。因此，一个社会如果能显露出持久而又普遍的同一性，其程度的大小则取决于不同社群之间对正统社会与制度构想的相似度，他们对自身构想与对正统构想的差距以及这两种构想与实际情况的差异。

在传统中国，华德英认为由于读书人在官僚制度、科举考试以及行政体系中的实际优势与社会声望，读书人的生活方式往往作为不同社群的人建构正统构想的依据。因此，多变的地方社会还是可能发展出统一的表达。

弗里德曼把宗族看成社会结构的一环，从功能的角度回答了宗族如何整合社会；华德英则发现意识形态模型对于形塑社会的重要性所在，这个重要性主要在于礼仪的层面。回顾弗里德曼假设“乡村范围内的人渴望形成单一的宗族”一句，我们可以回应，这个“渴望”只代表自身模型向意识形态模型的追求，以为一姓一村是典型的自身模型，不一定在实际上是一姓一村。在一姓一村的自身模型下，不同地方的社会结构还是可以有相当的分歧。

科大卫、刘志伟、萧凤霞等研究珠江三角洲的学者就是在这个基础上推进的。他们的研究范围，就是弗里德曼和华德英一直关注的区域。但是，他们的研究重点不再囿于静态的、凝固的社会结构，而是长时段的区域社会的历史发展与结构过程（structuring）[9]。在他们看来，珠江三角洲的宗族其实是明代才发展出来的新制度。

这个过程受到几方面的影响。第一，明清时期珠江三角洲大规模开发沙田，地方社会需要有效的控产机制。第二，在宋代，政府要求各府设立府学。直至明中期，《朱子家礼》所提倡的“四礼”（婚、丧、冠、祭），才开始在珠江三角洲的乡村普遍流传，这就是当时国家支持下的正统。第三，明初“户”是征收赋税的标准。明中叶以后，“户”的性质改变，成为所有宗族成员可以享有的一种身份资格的证明。第四，正如弗里德曼所说，建立和维系宗族，不仅依赖于编修族谱，还需要修建祠堂。弗里德曼没有注意祠堂在建筑形式上的变化。华南研究者特别探讨的，是明朝法律规定的，有中门、两阶、三进等特征的家庙形式的祠堂。修建家庙规制的祠堂在明初只是品官之家的权利，至明末清初普及开来，甚至“其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高”。[10]家庙普及化的过程折射出乡村礼仪秩序的演变趋势。

对于以上几个方面，科大卫、刘志伟、萧凤霞的研究既各有发明，又一以贯之。科大卫的书追溯了长时段礼仪改变的脉络。他认为，16世纪的礼仪改革，彻底改变了珠江三角洲的社会。因为家庙作为一种制度而获得普及，是从明朝历史所谓“大礼议”的宫廷斗争才开始的。嘉靖十五年（1536）朝廷接纳夏言的奏折，庶人也可以于冬日祭祀始祖。此后修建家庙形式的祠堂逐渐在地方社会普遍化。由于新礼仪引进了祠堂，乡民必须积累田产才能维持长久的祖先祭祀，因此，这套新礼仪也就使宗族组织成为控制财产的组织。科大卫认为，明王朝县级政府的行政改革，再加上家庙普及的礼仪改革，造就了宗族社会。[11]

科大卫提到的县级政府的行政改革，主要指编订里甲册籍。刘志伟秉承梁方仲对一条鞭法的研究，认为一条鞭法推行以后，政府征税实现了力役转向土地税的变化，在这个过程中，地方的官府可以放松对力役的管制，转而加强对田土登记册籍的依赖。因此，户籍与赋税脱钩，政府不再需要严谨登记户口内的人数，反而多个家庭共同使用一个户成为普遍的现象。并且，编户齐民的正统性身份与合法占有土地以及参加科举考试相联系。因此，共同使用某个特定的“户”的，多是一个宗族或其支派内的成员。[12]科大卫总结道，明王朝通过法律创造里甲，而宗族则通过礼仪来继承里甲。[13]

萧凤霞特别关注珠江三角洲疍民身份的流动性问题。在沙田地区，没有地权的人其实是与社会地位低微的疍户身份相关联的。当这些人在陆地上争取到居住的权利后，他们的身份随之改变。修谱建祠往往就是改变身份的一种手段。可以说，身份的过渡与礼仪的创造是一个互动的过程。[14]

科大卫、刘志伟、萧凤霞的研究非常注重地方宗教仪式。如刘志伟讨论番禺沙湾的北帝出游[15]，科大卫研究佛山祖庙的变迁[16]。他们不是宗教研究者，他们对地方宗教的兴趣，在于期望透过宗教仪式的演变，重构地方社会的变化。萧凤霞对广东中山小榄镇菊花会的研究，是其中的代表作。[17]在六十年一届的菊花会上，小榄镇的大姓赛菊、演剧。萧凤霞发现这个仪式集中反映了各个宗族在沙田的地位与权利。其他的华南历史研究学者，例如蔡志祥、罗一星等，多年来也对地方宗教仪式进行了可观的研究。[18]可以说，从仪式表演寻觅历史是他们的研究特点之一。

科大卫、刘志伟、萧凤霞等学者虽然注重宗族以外的仪式，但是他们都认为在珠江三角洲，乡村组织以宗族为核心，以地方拜祭系统为辅。珠江三角洲以外，中国南方的其他地区却并不一定符合这个通则。郑振满早期的研究，精辟地阐释了福建莆田的家族制度。[19]但是，当他和丁荷生（Kenneth Dean）研究莆田江口平原的水利制度时，发现当地明显以神明祭祀来划分地域的范围和层级结构，并以此作为地方动员与整合的根据。与珠江三角洲相比较，不论在祠堂建构，还是在地方管理层面，莆田社会都更加突出神明祭祀的形式。可以说，在莆田，神明的拜祭系统是核心，宗族为次。郑振满认为，进入明代，以里甲和祠堂作为标志的国家与地方社会的整合，其实是建立在宋代就已经开始形塑的地方文化上。他还以莆田的江口平原为例，说明水利的开发与神明系统的演变是相配合的，并展示出由此形成的社会空间秩序。因此，祭祀神祇一方面是地方上的团体活动，同时又是对所有权的确认和管理。可以说，是以供奉神明为名义建立的控产机构。[20]

郑振满和丁荷生所提出的有关神明信仰与地域社会关系之课题，可以追溯到20世纪60年代人类学学者的关怀。当时，武雅士（Arthur Wolf）等人类学学者已经在台湾的研究中关注神明拜祭以及神明会在控产中的作用。[21]其后，韩森（Valerie Hansen）、祁泰履（Terry F. Kleeman）、太史文（Stephen F. Teiser）等学者研究过不同的地方神明在士大夫文化推进过程中的统一化等问题，尤其是关注到宋代对地方神明册封的活动及其对地方宗教的影响。[22]华琛（James Watson）关于天后的研究同样展现了一个神明标准化（standardizing the gods）的过程，他认为通过朝廷对神祇的封敕，可以达到正统祭祀的传播。在这个过程中，国家以一种潜移默化的方式介入了地方，民间信仰由此呈现出介于国家和地方社会之间的交差重叠的文化意义。[23]此论说在近年来引致两种理论上的反驳。[24]反驳的论点认为：其一，地方上接纳封敕的神明，可以只是“新瓶旧酒”，即在名义上而非行为上的转变；其二，朝廷敕封的神明，不一定可以取代地方神祇。

其实，不论华琛还是其反驳者的见解，都只是把历史变化放到短时段内考虑。在长时段的历史空间内，国家的影响并不止于朝廷的敕封，制度性的变化也并不限于敕封的神明与地方神明名义上的转换。地方借助国家礼仪制造正统，往往使国家礼仪重叠在地方习俗之上。就是说，地方的习俗，不会因为国家礼仪出现而完全被排除。但是，不管名义上神祇有没有被取代，在长时段内，尤其是牵连到文字应用的制度性创新，例如用文字书写历史，用文字记录祖先的姓名，用神主牌位代表祖先的存在，建墓或建祠以供奉祖先或神明，把财产控制权联系到祖先或神明的祭祀，都会对地方风俗与国家礼仪的重叠造成关键性的影响。所以，重点不在于一个神祇代替了另外一个神祇，而在于，如华德英的论点所阐述的，地方与国家在礼仪上是否越拉越近。

科大卫、刘志伟、萧凤霞把珠江三角洲与莆田江口平原在地区社会结构与形态上的分歧，归咎于两个区域与王朝整合的时间和过程有所不同：莆田于南宋开始整合进入王朝的礼仪，而在珠江三角洲，宋王朝的影响非常有限，其大部分地区是在明代才普遍实践国家礼仪的。莆田的社会形态体现南宋朝廷以敕封地方神明作为归化地方的重要手段，而到了明代，莆田的宗族制度是建立在这个基础之上。明朝廷推行的户籍登记以及明中后期敬宗收族的风气则成功地奠定了珠江三角洲宗族形态的基础。两者之别，源于地方与王朝建立关系的时间不同，以及关系建立时王朝归纳边缘地区的政策不同。[25]

科大卫、刘志伟、萧凤霞、郑振满、丁荷生等学者主张的研究办法，是在详细的地方研究基础上比较区域历史的异同，从而探讨国家与地方关系演变的过程。[26]珠江三角洲与莆田不能完全代表整个华南，有待研究的领域仍有很多；但是，对这两个地区的细致研究，起码勾勒出一个可以与其他区域进行比较的初步概况。例如，尽管珠江三角洲与莆田江口平原的社会形态在宗族和神庙两个系统上各有侧重，但是，因为这两个地区纳入国家系统时，王朝主要是把它们纳入州县制度之内，所以保留了当时国家应用到地方的礼仪，由此在这两个区域，神明与祖先是被人们清晰区分的两套体系。

这一研究取向和相关结论，对中国西南地区的研究有很大的启发。中国西南广大地区，既是王朝的边缘，也曾经作为“异域”的核心。如湘西、贵州一带是唐与南诏、宋与大理政权的中间地带，本身也存在过爨、慕俄格、乌蛮等独立政权。这些独立政权不仅有自己的官僚体系，甚至有自成一格的礼仪、文字和文化传统。在蒙古王朝的武力征服下，地方政权逐渐瓦解。此后，元王朝在这个区域建立土司制度，绵亘元、明、清三代。[27]那么，在地方礼仪的层面，土司地区是否与珠江三角洲和莆田平原有相应的差异？其中的一种明显分歧体现在神明与祖先的形象上。与珠江三角洲和莆田清楚区别祖先与神明不同，流布于湘西的白帝天王、湘黔交界地带的飞山公等神明都具有亦神亦祖的双重身份。[28]科大卫在他的珠江三角洲研究之后，提出这个现象可能是因为湘黔区域政治上的变革也反映在宗教形态上，土司的祖灵在改土归流后就以区域地方神明的形式遗留下来。[29]

王明珂以上古史（从周到汉）河套以西地区，农耕社会与游牧社会的互动，来了解华夏边缘族群与地缘的历史（可以笼统称之为羌族的历史），说明问题不在物质文化的差异，而在一个长时段之内，族群概念的变化与认同，与这些论点有异曲同工的意思。唯独因为时间与地域所及与本书分歧很大，所以不再赘述。[30]

本书研究的广东西南部，不是土司统治下的地区，而是介于土司势力范围与珠江三角洲之间。这个处于夹缝中的地带，既显示出王朝力量介入以前当地权利体系的痕迹，也体现出州县制度下，尤其是里甲与科举对当地的影响。同时，这个地区位于北部湾的边缘，在漫长的海岸线上还活跃着与珠江三角洲一脉相承的水上人群体。在这几年的田野考察中，我注意到，这个地区既有土司社会的特征，也有州县统治下的印记。

在祖先拜祭与神明信仰方面，粤西南一带也呈现出祖先与神明叠加在一起的亦神亦祖祭祀现象。在雷州，雷祖集神明与祖先于一身。在高州与海南，冼夫人既是女神，也作为其夫家冯氏的祖先。高雷半岛和海南不见得曾受土司的统治，亦神亦祖的现象不是源于对土司的祖先崇拜。我写作本书的目的就是希望可以通过拜祭对象——祖先、神祇——了解地方礼仪的特点，这也是为什么要把高、雷、琼三个不同的行政地区放在同一个研究中来探讨。[31]

那么，如何理解这一区域的亦神亦祖的社会形态？本书认为要解答这一问题，需要将目光投向长时段的区域社会开发过程。通过追溯神明崇拜的演变、祭拜群体的变迁、在士大夫文化推行过程中不同群体如何应对、明中叶的身份标签与认同如何演变等问题，从而探求祭祀传统的变化所反映出来的王朝与地方社会的关系。

诚然，很多对中国西南地方宗教的研究，现在仍在进行，能否将西南地区所呈现的亦神亦祖现象归纳为一个类型，言之尚早。但是，从对现有研究的简单回顾可以初步看出，地方社会的礼仪，尤其是在建构意识形态模型的层面，很大程度上受以下因素影响：地方社会与国家体系整合的时间，王朝在边缘地区推行的行政管理手段以及当时的社会风气。这些研究的目的，不只是描述地方的历史发展，而且勾勒和建立一个展示中国社会不同地点的社会结构以及当地人的意识形态模型演变的年表，用以探讨国家扩张所影响的社会形态。如果这些研究获得成功，将有助于历史学者对宋以后国家与地方社会的关系有更为深入的了解。因此，本书可以说是宏大关怀下的一片斑驳的投影。这也正是开篇作者即惶恐地强调本书的目的不仅仅是书写一部广东西南地方史的理由所在。