第一节 古希腊哲学冲撞于“一”与“多”之间[1]

胡塞尔在谈到本质的时候说：“我觉得有必要保持康德极为重要的观念（Idea）概念，使之不至于混同于一般的本质概念，无论是形式的还是质料的本质概念。因此我决定使用一个外来语，即在术语中尚未被使用的‘Eidos’，以及一个德语词‘Wesen’。”[2]胡塞尔的意思是说，他的现象学的本质区别于古希腊哲学的本质，古希腊哲学的本质是“隐藏在直观现象背后的抽象概念，而现象学的本质则是直观呈现的纯粹意识可能性”[3]。胡塞尔在这里所界定的Eidos，和西方哲学中所指的idea和form有一个共同的希腊词源ιδεα，拉丁文转写为idea，柏拉图使用的原文是idea和eidos（多数时候是idea）[4]，格鲁布（Grube）认为ιδεα“最切近的翻译是‘Form’或者‘appearance’”[5]。从ιδεα到idea和form的使用非常混乱，胡塞尔无法在精确的意义上表述“本质”这个概念，因而代之以Eidos。正因为如此，我们有理由相信，从古希腊的idea（form）到胡塞尔的Eidos，是一个共同基于ιδεα的转换过程，这种转换无非是哲学视域的转换。[6]

如果说，古希腊哲学的视域被定位于自然而因此被称为自然哲学的话，那么，古希腊自然哲学的本原即为艾多斯，这个艾多斯经历了从可变的“一”到不变的“多”，又到不变的“一”，再到可变的“多”的过程，艾多斯体现了一种朴素的宇宙论表述形式。

一 从可变的“一”到不变的“多”：本原问题的提出及其初步解决

古希腊哲学的第一个学派是伊奥尼亚学派，这个学派包括西方第一个真正的哲学家泰列斯、他的学生阿那克西曼德，以及阿那克西曼德的学生阿那克西美尼，他们合称米利都学派，与独立哲学家赫拉克利特一起，主张事物的本原是可变的“一”。

我们当然要从泰列斯讲起，因为他不仅是公认的第一个哲学家，更重要的是他首先提出了世界的本原问题，这个问题贯穿西方哲学史，从某个角度来讲，后世的哲学无论以什么面目出现，都是对这个话题的基本阐释及其衍生。当然泰列斯的回答是肤浅的：水是世界的本原，水滋养万物，大地漂浮在水面之上。他将世界的本原归结为一种具体的物质形态，受到了广泛质疑，他的学生阿那克西曼德为了避免这种尴尬，干脆将本原确定为无形体之物，称为“无定”。“无定”指没有任何规定性，或者更确切地说，是调和各种规定性的中间状态，是各种事物与性质共生共处的状态。然而，这个共生共处的状态究竟是一个什么状态？他更多地让人感觉到的是一种不确定性，为了弥补这种不确定性，他的学生阿那克西美尼提出了气本原说，一方面，气保留了“无定”不定形和无限的特征；另一方面，气又具有特定的冷热性质，综合了水本原说和无定说的特征。

米利都学派的本原学说是一种宇宙论上的经验总结，而“逃离王位，遁入山林”的赫拉克利特则进行了一种基于宇宙论的理性思考。他说：“世界……过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[7]火是世界外在的本原，燃烧和熄灭是永恒不变的法则，它决定着火活动的分寸，并且在所有事物之中保持自身的统一。外在的本原可生可灭、变动不居；而内在的本原永不变动、恒起作用，这个内在的本原是逻各斯，逻各斯与火是同一本原的两个方面。

米利都学派和赫拉克利特对世界本原的解释都归结到了“一”，这个“一”是可变的“一”。水、“无定”和气都体现了变动不居的特征，并且都是唯一。然而，将本原归结为“一”必须解决两个问题：其一，可见的感性原则如何能解释抽象的理性本原？其二，“一”中何以生出“多”来？为此，毕达哥拉斯学派应运而生，他们对第一个问题的回答是将数当作世界的灵魂。数是万物的本原，它是众多的、不变的，一切事物的性质都可被归结为数的规定性；对于第二个问题，毕达哥拉斯学派构建了一个数与万物之间的生成关系。他们认为，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。1点2线3面4体，水火土气四元素以不同的方式相互结合与转化，从而产生出世间万物。

从可变的“一”到不变的“多”，体现了古希腊哲学对本原的追寻由变动趋向稳定，由具体趋向抽象，自然也代表了由经验趋向理性。代表稳定、抽象和理性的是毕达哥拉斯学派，然而，由于根号2的出现，毕达哥拉斯学派遭受了重大打击。传说毕达哥拉斯有个学生叫希帕索斯，他勤奋好学，善于观察分析和思考。一天，他研究了这样的问题：“边长为1的正方形，其对角线的长是多少呢？”他无法解释，就把自己的研究结果告诉了老师，并请求给予解释。毕达哥拉斯思考了很久，都无法解释这种“怪”现象，他惊骇极了，因为如果不能解释，他的整个学派的理论体系将面临崩溃。于是，他下令封锁消息，要求所有毕达哥拉斯学派的成员严守秘密，并将希帕索斯捆绑手脚，投入浩瀚无边的大海之中。然而，科学是无法被封锁的，谁为科学划定禁区，谁就变成科学的敌人，最终被科学所埋葬。当毕达哥拉斯学派以为毕达哥拉斯定理达到和谐之时，根号2的出现却给予其致命一击，不变的“多”崩溃了，对本原的解释又转向“一”，但这次是不变的“一”。

二 从不变的“一”到可变的“多”：本体论转向与拯救现象运动对自然哲学的终结

由不变的“多”转向不变的“一”还源自对灵魂的批评。毕达哥拉斯学派的灵魂观源自奥尔弗斯教义的灵魂转世说：一切生物都有共同的灵魂，灵魂是不朽的，可以从一个身体转移到另一个身体，重新过去的生活。为了不失去灵魂，或死后重新获得灵魂，人需要对自己的灵魂进行转化。这种灵魂观是“多”，与伊奥尼亚学派的“一”的灵魂观正好相反。毕达哥拉斯学派崩溃以后，对灵魂的主张又从“多”转向“一”。

如果说，泰利斯首先提出“什么是本原”的问题，突破了神话世界观的窠臼，那么克塞诺芬尼对神人同形同性论的批判则动摇了神话世界观的基础。克塞诺芬尼认为神都是人依据自己的形象想象出来的，动物也可以依据自己的形象想象神。他认为，如果有神的话，作为世界主宰的神是绝对的，神不会因人、因地、因时而异，它凌驾于不同人种的特殊性和相对性之上。这样的神才具有全人类承认的普遍性，是谓“理神”。克塞诺芬尼的神没有任何形体，是“全视、全知、全闻”的，实际上是唯一、不变的艾多斯本原。对他而言，神只是最高原则的代名词。

很明显，克塞诺芬尼的神已经超出了一个人格神的界限而代之以位格神。神不再是具体的可感形象而是一个抽象的理性思维。他的学生巴门尼德将“是者”作为此位格神的对象，将其称为“存在”，以逻辑论证的方式使哲学向理论化体系化方向发展。存在作为思想的对象是唯一的、连续的和不可分的；存在又是永恒的、不生不灭的和完满的。然而，此存在还并不能被理解为一个完全抽象的纯粹思维概念，因为巴门尼德认为存在是一个滚圆的球体，所以它是有形象的。

巴门尼德的存在论颠覆了西方人的日常思维，他认为Being才是真实的“存在”、唯一的“存在”，而个体则是这样那样的“存在”而非“存在”本身，从而引发了一场“拯救现象运动”。拯救现象运动初期表现是恩培多克勒的“四根说”和阿那克萨戈拉的“种子说”，到了德谟克利特的“原子论”达到顶峰。“原子论”是拯救现象运动对世界本原的最后一次回答，也代表了古希腊自然哲学对世界本原问题的最后一次回答。

恩培多克勒认为，火、土、气、水是组成万物的四根，万物因四根的组合而生成，因四根的分离而消失。四根本身并无组合分离的能力，它们组合分离的原因在于使根相互眷恋的爱和使根相互争斗的恨。四根和爱恨是世界的六本原，四根具有可感性质，爱恨致生灭变化。四根都是微粒，它们处于运动状态，可合可分，但在运动中不生不灭。众多的根组合在一起产生可感事物，可感事物分解为单独的根是事物的消亡。在此过程中，根保持个体存在和同样数目，不增不减，不扩不缩。

阿那克萨戈拉阐述了他的老师恩培多克勒关于四根都是微粒的思想，认为构成万物的这种细小微粒是种子，种子的性质与事物的可感性质相同，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类；数目众多的一类种子构成事物的一种性质或一个部分。种子数量上无限多；体积上非常小；种类上与可感性质相同，每一可感事物的各个不同部分都分别由与它同质的种子构成。应该说，阿那克萨戈拉的“种子说”为“原子论”的出现奠定了基础，从某种意义上说，原子无非是改了名字的种子。但原子论在构造世界的万物生成图式中更加高明，德谟克利特认为，一切事物的本原都是原子和虚空。原子是一种最后不可分的物质微粒，它的根本属性是绝对的充实性，即每个原子都毫无空隙。虚空是空洞的空间，也是原子运动的场所。原子和虚空不可见，但客观存在。德谟克利特把原子叫作存在，把虚空叫作非存在，所以非存在和存在同样实在。

之所以说拯救现象运动是“多”，那是因为它们用于构造世界图式的本原都不止一个；之所以说拯救现象运动是可变的，那是因为它们的本原都变动不居。恩培多克勒主张“流射说”的同类相知，而阿那克萨戈拉强调思想与感觉区别（实则是经验与理性区别）的异类相知，德谟克利特又认为原子自动，它们通过本身的运动相互结合和分离形成宇宙万物。拯救现象运动是自然哲学对世界图式构造的高峰，解决了古希腊哲学由感性向理性过渡以后现象的可能性问题。自拯救现象运动以后，希腊哲学不再关注本原，发生了哲学研究视域由自然向人事的转换。

三 哲学由自然向人事的转向：智者学派丧失了艾多斯对象

作为一个整体，自然哲学追寻世界的本原，无论他们的本原是有形的还是无形的，是“多”还是“一”，是存在于自然界还是存在于理智之中，都有本原存在这个前提，也都有本原可以被认识这个结论。但正是存在论的提出和拯救现象运动的泛滥，使自然哲学走向了它的反面——智者学派。智者学派试图将哲学从天上拉回人间，他们的一个基本特点是否认本原的存在，其最为极端的表现是相对主义，而相对主义则必然走向否认认识的可能性这条路。

普罗泰戈拉首先反对巴门尼德的存在论，他说：“存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”[8]，实际上他想表达的一种观点是：人是万物的尺度。既然人是万物的尺度，那么这种判断事物的标准就是相对的：如果我们把人理解为与世间万物相对立的人类，那么这句话就表达了人类中心主义；如果我们把人理解为与其他人相对立的人，那么这句话就表达了唯我主义。再者，将人看作万物的尺度，那么人究竟是按照自己的欲望，还是依据自己的认识衡量万物呢？如果是后者，人究竟是用感觉，还是用理智作为判断事物的标准呢？如果还是后者，我们如何避免“事物就是对我呈现的那个样子”呢？当然无法避免，因此普罗泰戈拉之后，高尔吉亚就显得更极端：无物存在；即使存在，也无法认识；即使可以认识，也无法表达。

从本原意义上说，智者学派根本上否认艾多斯的存在。这个状况一直到苏格拉底才有所改观。苏格拉底的“认识你自己”有早期自然哲学家和智者运动的背景。在他看来，哲学研究的对象不应该是自然而应该是人自己，即认识人自身中的善，人应该通过审视人自身心灵的途径研究自然，因为人的心灵内部包含一些与世界本原相符合的原则，要首先在心灵中寻找这些内在原则，然后依照这些原则规定外部世界。很明显，从普罗泰戈拉到高尔吉亚再到苏格拉底，哲学研究的对象发生了从自然到人事的转变。智者注重社会和人生问题，扭转了哲学研究的方向，但他们高扬个体，推崇感觉，导致了对普遍、理性和确定性的贬低与否定，走向了诡辩论和怀疑主义，因而不能认识自己，违背了哲学爱智慧和求知识的初衷。苏格拉底的“认识你自己”摒弃感觉、高扬理性，使哲学从求胜求智转向求真求善，以追求知识为人的本性，再次树起了理性主义的大旗，给予艾多斯以应有的地位。正是在“认识你自己”的前提之下，苏格拉底提出“德性即知识”，他所说的德性是指过好生活或做善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺。他把德性等同于知识，一个人对他自己的认识，就是关于德性的知识。在此基础上，苏格拉底提出“知识即德性，无知即罪恶”“无人有意作恶”的结论。

希腊哲学一开始就以“学以致知”为最高理想，当自然哲学陷入困境之后，哲学家被迫重新思考关于知识的问题。对于苏格拉底而言，认识的目的在于使事物的本质规定，即他理解的知识成为对事物之一般的、普遍的类本质的认识，也唯有这种知识，才是具有确定性、普遍性和必然性的认识。苏格拉底提出德性就是知识的目的是强调知行合一、真善一体，他的道德实践就是最好的注解[9]。他的哲学活动是在逻辑学的意义上澄清与道德有关的概念，具有深刻的本体论、认识论与方法论的意义，为西方哲学奠定了基本方向。可以说，苏格拉底的哲学观实现了西方哲学发展中一次划时代的重大转折，这个转折既继承了自然哲学，承认认识的可能性，又将哲学的视域由自然扩展到人事，可以说，这个转折是自然哲学与智者运动共同努力达到的一个高峰。

四 柏拉图的idea：由关于事实偶然性的理论走向本质可能性理论的过渡

苏格拉底的方法将普遍的东西提高到首要地位，追求绝对的、永恒的共性，对他来讲是最高的德性——善。他将德性看作比个别的、特殊的东西更加真实的存在，这既重提自然哲学中艾多斯的超越性问题，又为理念论的产生奠定了基础。因此，亚里士多德说：“苏格拉底通过他的定义推进了理念论的产生。”[10]但是，苏格拉底并未将普遍或定义从特殊事物中分离，使其分离的是其学生柏拉图。柏拉图的理念论是一种确定的、永恒的、超验的心观之相，在他那里，“idea的世界……是超越了事实偶然性的纯粹本质世界”[11]。也就是说，柏拉图的idea在耳闻目睹的经验世界之上设定了一个永恒实在的超验世界。

柏拉图认为，我们感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所说的那样是变动不居的，因而都是不真实的，真正实在的东西应该像巴门尼德所主张的存在那样是不动不变的，这种真实的存在就是苏格拉底所讲的绝对的永恒不变的概念。他又认为，这种概念不仅仅存在于道德领域，也不仅仅是思想的范畴，它实际上是独立存在于事物和人心之外的实在。他将这种一般概念称为理念。所有的理念构成一个客观独立存在的世界，即理念世界，这是唯一真实的世界。柏拉图所讲的真实实在的根本标志是永恒不变，在他看来，个别事物有生有灭，都是现象，而理念永存不息，是隐藏在现象背后的本质。

但“在胡塞尔看来，世界可以划分为两种现象：一种是基于具体时空中事实性观察的偶然经验现象，另一种是基于纯粹意识可能性的本质现象”[12]。自然哲学对艾多斯的寻找除了巴门尼德之外，无论是伊奥尼亚学派还是赫拉克利特，无论是毕达哥拉斯还是拯救现象运动，当然都可以统一被划归于前者，而巴门尼德第一次使抽象的“存在”成为哲学的主题，却不可能将认识的对象引导向纯粹的意识，也很难说能被划归为后者。但是在柏拉图这里，理念论已经在很大程度上超越了事实性观察的偶然经验现象，那么理念是纯粹意识可能性的本质现象吗？

柏拉图的理念是通过纯粹灵魂的回忆获得的：天使在赴宴途中，拉车的马惊了，天使跌入人间折断了翅膀，知识的获得在于对既有知识的回忆而非对经验的总结。柏拉图关于知识可能性的理解源自他的老师苏格拉底：德性（即知识）并非由每一个人现实拥有，而是由神平均分配给每一个人。既非现实拥有，那么必须在理性的指导下，因激发潜能而拥有。在柏拉图这里，事实经验只是有助于我们回忆起纯粹的idea世界，但idea世界却绝对超越了这个事实性的经验世界。但是，柏拉图的事实世界却仅仅是可知idea世界的不完善摹本，理论世界与现实世界的两分使其失去了交互主体性，纯粹意识可能性的领域却要求一切都在意识的直观呈现之中，所以柏拉图的理念论只能是从事实性观察的偶然经验现象领域到纯粹意识可能性的本质现象领域的一个过渡。

这个过渡实际上是拯救现象运动的余波，挽救个体的存在在柏拉图这里表现为超越于现实之物的理念现实存在。根据分离学说，现实世界不必然是真实的，而超越于现实世界的理念世界则是必然真实的。现实可见世界分为两部分：一部分指我们周围的生物、自然物、人造物等实际的东西，另一部分则是这些东西的肖像，它们分别对应于认识的信念和想象。同样，可知世界也分为两部分，一部分是不直接隶属于善本身的理念，对应于此的是知性知识或理智知识；另一部分则是直接隶属于善本身的理念及善本身，对应于此的是理念知识，这两部分知识的对象都是理念。这样，柏拉图就将知识分为四个等级：最高部分是理性，其次是知性或理智，再次是信念，最后是想象。可见世界对应于事实性观察的偶然经验现象，理念世界中直接隶属于善本身的理念以及善自身成为对应于纯粹意识可能性的本质现象。而理念世界中不直接隶属于善本身的理念介于事实性观察的偶然经验现象和纯粹意识可能性的本质现象之间。

五 亚里士多德对艾多斯的解决：被理智所把握的共同之物

作为柏拉图最伟大的学生，亚里士多德以“吾爱吾师，吾更爱真理”表明了对老师的态度。如果说柏拉图的学说是在拯救现象运动基础之上，又超越了拯救现象运动而追求艾多斯的“多中之一”的话，那么在亚里士多德这里，我们看到的却是一个不再区分“一”和“多”的共同之物。对于亚里士多德来讲，他对柏拉图的继承在于柏拉图认为可感事物服从于无形本质的基本框架，这个框架顺承了智者学派以后古希腊哲学对艾多斯的呼声。但与柏拉图认为无形本质在可感事物之外不同，亚里士多德认为无形之物处于可感事物之中。对于他来讲，理念是可感事物的形式，“被理智（nous）所认识的艾多斯重点不在于‘多中之一’，也没有和分享它们的事物相分离，而是一个共同之物”[13]。

海德格尔认为，柏拉图没有真正理解“种”的概念，而亚里士多德则理解了，柏拉图将“种”和艾多斯混为一谈，而亚里士多德则将“种”理解为指称存在中的一个实体，因此也指称实体自身，并且，这样一个实体一直作为其自身而存在。什么是实体呢？亚里士多德认为，实体最主要的特征或基本含义是：它是一切东西的主体或基质、基础，实体是客观独立存在的，它不依赖于任何其他东西而存在，形式就是最后的、最根本的实体，是现实的实体。

对于亚里士多德而言，形式不是高于质料的个体，它只是给质料以规定性，使质料成为某个个体。质料本身也不是某个个体，但它可以成为一切个体，只能说是潜在的个体，所以质料可以说是一种潜能。形式使质料确定而成为一个个体，使它转化为现实，质料和形式的关系，就是潜能和现实的关系。质料的形式化，或者说从质料到形式的过渡，便是从潜在的东西发展为现实的东西的过程。潜能变为现实，或者说潜能得到实现，也就是事物完成，才实现了自身的目的。他将这种目的的完成或达到称为“隐德来希”。亚里士多德所说的形式并不像柏拉图的理念那样只是一个与事物同名的东西，它具有实在的内容，更重要的是，他的形式也不像柏拉图的理念那样构成一个与具体事物相分离的世界，他强调质料与形式相结合，因而形式存在于个别事物之中，它是一种被理智所把握的“它的存在为众多个体所共有（metexein）”[14]的东西，因此，亚里士多德得出的结论是：“灵魂通过变得与艾多斯‘一模一样’而去理解它，或者更确切地说，理智（nous）变成诸艾多斯之单一艾多斯的潜力被‘实现’了，并且，理智（nous），从字面意义上来看，变成了艾多斯作用于它的时候‘正在起作用’的‘一’。这种艾多斯与理智（nous）在知识论上的‘统一’构成了亚里士多德所说的艾多斯存在模式所特有的‘共同之物’。因此，亚里士多德对艾多斯‘统一’的理解原则上排除了统一和多样性的联系”[15]。

亚里士多德对艾多斯的认知使我们联想起了胡塞尔所说的交互主体。与柏拉图世界两分的认知不同，亚里士多德使分离的世界又合而为一。柏拉图的两分法使世界划分为可见世界与可知世界，可见世界与可知世界构成了从事实偶然性走向本质可能性的一种过渡，那么，从这个意义上来讲，亚里士多德在某种程度上达到了胡塞尔所说的理智把握了幻象（phantasmata），或者通过某种表象，“理智（nous）认识到了这种不可分割的可理解之物：诸艾多斯”的统一。