二 “科学”与学术的虚实
国粹学社于甲辰年（约1904）成立，黄节代表学社指出，保存国粹并不针对欧化。该社虽因忧虑“国不国而学不学”的状况而标举保存国粹，却并不像时人以为的那样“主乎对欧化而言之，为守旧排外之尤”。当时整个风气偏于破坏，而学社同人也是遵循“明乎非国非粹，则知乎为国为粹”的取向，不仅无意逆“举国方主破坏”的大趋势而行，且顺应此大潮，“以研究为国粹学之始基，庶几继破坏而有以保存”。黄节注意到那时“海上学社林立，顾未有言国粹者”。这意味着趋新的世风已在思想界形成某种程度的“霸权”，故其不得不申明也要“破坏”，以此方式为保存国粹辩护。他强调，“日本之言国粹也，与争政论；吾国之言国粹也，与争科学”[28]。
最后一点凸显了国粹学派对学与国关系的强调，而当时之“学”已越来越多地向“科学”靠拢。邓实在论述《政艺通报》发行之趣意时说，以学术思想养成国人之政治思想是“今日之急务”，其途径则“养之于新闻杂志”。该刊“欲发明泰西大政治家合群、独立、自治、人格、法治国各精新之理，输入政治思想于我国民，以期起东方病夫于二十世纪”。他特别强调“以科学定政论之标准”。[29]
从这两篇具有宣言性质的文字对“科学”的强调看，“科学”在近代中国思想界的兴起到具有权威性的地位，似比一般所认知的稍早，且未必全在从吴稚晖到新文化人之一线。[30]梁启超曾说中国人学西方有从制造转向政制再转向文化的发展趋势，后两者皆从邓实所谓“物质”的层面转移到“文质”的层面。换言之，在从制造、政制而转向文化的表象之下，还有一股转向“科学”的潜流。[31]
邓实所谓“以科学定政论之标准”自有其所本，他回顾了从明季开始西学传入中国的历程，发现自晚清制造局李善兰出，“始集西学之大成”。然其面目也有大变，盖“李氏之前，所习皆偏于历数心性，而李氏则专注重于工艺历史。观制造局之译书，可以见李氏宗主之所在矣。李氏而后，译学日新，时局大变，于是言西学者又舍工艺而言政法，而西方之学术，于是大输于中华”[32]。张之洞在戊戌年的《劝学篇》中曾主张西学以“西政为要”，那时的“西政”虽已与“西艺”区分，大概还是包括矿政等在内的“政学”；进入20世纪后，邓实在光绪二十八年（约1902）办《政艺通报》时，与“艺学”并立的“政学”已基本接近今日所谓政治学，即时人口中的“政论”或“政法”了，且朝野双方似均对“舍工艺而言政法”的倾向有所保留。
邓实当时已说：“欧美之学派，政论与科学合；东亚之学派，政论与科学分。欧美之政论家，其政论多根于科学，故其政论实；东亚之政论家，其政论多不根于科学，故其政论虚。”他认为当时“日本之输入泰西学术，输入其政论者耳。吾国转贩泰西学术于日本，亦转贩其政论者耳。夫政论喜理想不喜实验，其学说一干而少枝叶，可外袭而能（如自由、民权、平等之说是），故其风潮入少年之脑筋也易；科学重实验不重理想，其学说皆万枝万叶，未易寻其根干，非可由外袭也，故其风潮入少年之脑筋也难。唯易，故学人之好为政论者多；唯难，故学人之好为科学者鲜。”那时“言强中国者，莫不曰师日本矣。然东瀛学风，其影响于吾国学界者，唯政论唯［为］有力焉；而吾国学界青年之思潮，而唯喜政论而不喜科学，将来流弊，恐为吾群之害，有非新学诸君子所及料者”[33]。
与邓实相类似的观念也反映在官方的思路之中，张之洞参与制定的光绪二十九年（约1903）的《奏定学堂章程》之《学务纲要》已明确说中国办学堂要“仿照外国办法”，所以规定学堂管理者必须出洋考察。惟中国设学本是“中西兼考，择善而从；于中国有益者采之，于中国不相宜者置之”。故《纲要》第27条也说明“中国礼教政俗与各国不能尽同，现在学堂讲求实用，一切科学取资于各国者居多；然亦有中国向有之学为各国所无应加习者，有各国所重而与中国不宜应暂从缺者”[34]。
曾主张“西艺非要，西政为要”的张之洞此时进一步感觉到对“西政”应有更全面正确的认识。《纲要》第15条已在提倡“参考西国政治法律宜看全文”，指出“中国今日之剽窃西学者，辄以民权自由等字实之，变本加厉、流荡忘返。殊不知民权自由乃外国政治法律学术中半面之词”，而非其全体；“外国所谓民权者，与义务对待之名词也；所谓自由者，与法律对待之名词也”。尽义务与享权利是相互的，若只讲权利，则不能立国，遑论富强。同时，《纲要》也驳斥了旧派所谓“学堂设政法一科，恐启自由民权之渐”的说法，认为这是“不睹西书之言，实为大谬”。其实“西国政法之书固绝无破坏纲纪教人犯上作乱之事”，而“外国之所以富强者，良由于事事皆有政治法律”。如果中国“人民皆知有政治、知有法律，决不至荒谬悖诞拾外国一二字样一二名词以摇惑人心”[35]。
故《纲要》第16条便禁止私学堂修习西来的政治法律，该条指出：“近来少年躁妄之徒，凡有妄谈民权自由种种悖谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未见西书；耳食臆揣，腾为谬说，其病由不讲西国科学而好谈西国政治法律起。盖科学皆有实艺，政法易涉空谈。崇实戒虚，最为防患正俗要领。”[36]虽然朝野双方对“西国政法”的认知或未必一致（至少也有相通处），然在崇实戒虚方面的关怀、思路和立意皆甚接近。且《学务纲要》是代表官方观念的纲领性文献，它也强调讲求“西国科学”的必要，可知“科学的兴起”在当时确已呈现出朝野一致的趋势。[37]
惟“科学”恰是中学的弱项，刘师培论孔学四弊，皆以西学特别是“近代西学”为对比，前二弊尤凸显孔学在“科学”方面的不足。首先是“信人事而并信天事”，结果开后来变异、谶纬学一派；盖“春秋之时，民智未开、科学未明。举世之民，悉惑于变异五行之说。孔子虽圣，无物理学为之证明，无机械以助其观察，安能具知天文学之精微哉”。其次则“重文科而不重实科也。凡学术思想之进步，咸由实验与穷理并崇（如泰西近世以来，培根主实验，笛卡儿主穷理，二派并行而西人之学遂日以进步）。中国科学之兴，较西人尤早，然至周公时其用已衰，至孔子时其学并失”，即因“孔子之学，固以实科为末业者也。观其言曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’。以艺为末，以道为本，其言溢于言表矣”。《易系辞》之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”虽尚可视为“道艺并重之词。然《乐记》言：‘德成而上，艺成而下’。二者并言，复加轩轾于其间，则孔子仍以道为重矣”。这样的孔学传到后世，“儒教遂高谈性命，视科学为无足轻重（科学有二益，一足以助哲学之考验，二足资工艺之发达。中国科学不兴，故哲学与工艺无进步）”[38]。
刘氏以为，上古所谓学术，“非由思想而生，盖一切学术咸因经验而发明；学也者，即民生日用之事物也”。故“古人之学，无一非基于实验”，亦即“上古有征实之学，无推理之学……惟其知征实而不知推理，故古人学术直质寡文，基于物理，与希腊古昔之学术相同”。那时“用即所学，学即所用，舍实验而外，固无所谓致知之学”，整体的特点是“学崇实际”。然“唐虞以降，学术由实而趋虚，穷理之学遂与实验之学并崇”。进而逐渐发展到“实验之学亡，而后士大夫始以空言讲学，而用与学分”[39]。
王先谦在戊戌维新时已说，“中国学人大病在一空字”：理学兴时都舍程朱而趋陆王，因为程朱务实；到汉学兴时又诋汉而尊宋，因为汉学更苦人。至“新学兴又斥西而守中，以西学尤繁重也”[40]。以“守旧”著称的王氏显然下了功夫了解西学，故知西学比中学更“繁重”。其尤有识见者，在看出那时旧派反新，部分也因西学繁重而思回避。而王氏的乡后辈唐才常在1897年已注意到，读西史可知“欧洲数百年以前，世家执权，民狃故常，士谭空理（如西历一千二百七十八年，英吉利人诬格物者为妖术），颇于中国永和遗风为近。惟彼愈变愈实，中国愈变愈虚”[41]。也就是说，在中国学术由实趋虚之时，欧洲学术却由虚转实。
中西学术这一反向的虚实转变使得西学的“繁重”日益明显，那时留日学生观察到的西学东渐的过程是：“其始也，西国之科学既稍稍输入；其继也，西国之文学更益益发见。”这样一种“今日之学由西向东”的趋势本来可能导致“支那文学科学之大革命”，但可惜中国士夫“其始以为天下之学尽在中国，而他国非其伦也；其继以为我得形上之学，彼得形下之学，而优劣非其比也；其后知己国既无文学更无科学，然既畏其科学之难，而欲就其文学之易”。[42]这里的“文学”是广义的，大体即今人所说的文科。严复在大约同时也观察到，“今世学者，为西人之政论易，为西人之科学难”[43]。几年后留学欧洲者仍注意到，中国“留学生之好习政法过于科学之实因，盖因政法空虚易学速成，而科学不能也”[44]。且不论“文学”或“政法”是否真就更“易”，但可知西学比中学难，而“科学”尤难确是清季许多士人的共识。
更重要的是，中国学术的空虚化导致其在“文质”方面同样无用。马君武说，近代西方科学发明日盛一日，“而吾中国守三四千年前祖先发明之庭燎野火，不能光大，何也？不知以比较、经验、观察、聚积、类别、演绎、归纳之法讲学故也。《大学》何尝不言格致，而曰格致所以诚意正心。夫心学者，格致中之一事，而非其宗主之所归也。程、朱小儒，眼孔如豆，盛张谬说，误纲常外无义理，心意外无学问；陆、王之以禅学虚空率天下者，更无论矣”。问题在于，当时“君吏昏虐，士庶奸伪”的情形说明，长期讲求“所谓先贤义理之教、心意之学”在诚意正心方面同样无用，“丝毫不食其报”。[45]
在中国思想史和学术史上举足轻重的程、朱在马君武眼里已成眼孔如豆的“小儒”（按如此则可谓“大儒”者实亦甚寡），而陆、王更不足论，这当然不排除马氏受到清代汉学家反理学倾向的影响，然其在“西方科学”的参照下对中国传统的整体轻视尤为明显。这里的一个关键在于马君武对于清季君臣士庶的描述是否与实际情形相符，若答案倾向于肯定，则其论证非常有杀伤力，即中国学术不仅在物质方面不如西方，一向最注重的“文质”方面同样失败；反之则否。那时的实际情形是否已达到“君吏昏虐，士庶奸伪”的程度固尚可论，许多士人对中国君臣士庶的现状甚为不满却是不可否认的。
关键在于，这些人据以立论的“科学”已是以实验为基础的西方科学，而基本不是稍早一般所谓分科之学，然亦与分科专门化相关。吴稚晖稍后说，“东方学者之意中，视物质与名理，每有形上形下之分”。且通常“以科学之物质为形下，而以修己治人之方为形上。上下之名，由轻重而得，因而有贵贱之分，遂成修学上之谬点。殊不知物质与名理，止足以言表里，决不能分上下。理学至隐，必藉质学显之。故科学之名词，不专属于物质，其表则名数质力，其里则道德仁义。凡悬想者为哲理，而证实者乃科学。道德仁义，不合乎名数质力者，为悬想，以名数质力理董之者，是为科学。故自科学既兴，以声光化电之质力，遂至名数益精。名数益精，而心理、计学之类，成为专科者，其理道之深微，皆用尺度表显”。而“古世希腊诸贤，及我春秋战国老、庄、孔、墨之徒，以及禅学之经典，仅有无理统之悬想”自不可“同日语”。[46]
用尺度表以显理道之深微，的确是中西旧学均未见的新生事物。吴稚晖此处虽偶尔将中西古学并论，与其通常尊西贬中不同，然所针对者，仍为以形上形下区分贵贱的“东方学者”。既然作为立国之本的“学”逐渐落实到“科学”之上，这一新含义的确立使政教不分的中国传统基本失去意义，士人以议政而“澄清天下”本是所谓“实学”，如今没有“实验”或“实艺”为基础的政论却因“悬想”而成“虚学”了。且时人所言之“科学”本有明显的西来特征，结果遂使中学的“无用”得到进一步凸显。
稍后汪德渊指出，中国与西方“治化之原所以大不同者，盖生于形势之自然，而一务农一务商，其制治皆由此出”。既然时代已改变，持中国旧法“以入今世，其象恰如以土规而代经纬仪之用”；而中外的接触更使中学的落伍无法掩盖，“则吾用新而去陈者，在势固不可已矣”。但什么是中国的“土规”呢？就是“礼”。而其界定为：“礼者，有伦有义之谓也。有伦则人道有秩而不紊，有义则与时偕行，而不昧于损益。”[47]
严复先已论证说：“吾国之礼所混同者，不仅宗教、法典、仪文、习俗而已，实且举今世所谓科学、历史者而兼综之矣。礼之为事，顾不大耶！”有意思的是，在清季中国以知“法”著称的孟德斯鸠以为“礼”的这一广泛包容性正是中国常为人所战胜，而其法典不为胜者所改，最后反能同化征服者的原因。盖胜者不能取一切而悉变之，结果遂渐变于所胜者。对此严复不完全同意，他强调，过去中国是文胜之国，而所遭遇的北方民族为质胜之族，故质难胜文乃以前东西方之常态。然“自火器与科学进而舟车大通，若前之事，不可复见，此亚丹斯密曾论之矣”。中国若“后此而见胜，其法典将变于胜家者，殆可坐而决之也”[48]。
正是“科学”及其物质层面的效应改变了历史上“质难胜文”的常态，故即使清季中国人特别心仪的孟德斯鸠也所论不立（严复反驳的力量很大程度上因为这是另一西人“亚丹斯密曾论之”）。这样，不论“礼”在历史上曾经起过多大作用，其已不能适应新的时代则毋庸置疑。中西文、质之别是严复较早就提出的观念，此时则出现了文质与物质、精神文明与物质文明等不同的表述形式，后来且成为在20世纪前30年读书人始终关注并长期争论的题目。不过，严复的主张是中国为了不再战败而致其“法典变于胜家”，就只有在火器与科学方面老实向西方学习，而将中学典籍暂时束之高阁（后来吴稚晖也持此论）。
而对于邓实等人来说，这正表明中西文化可以结合而得到互补的结果。邓实也看到中国古代“素以文明之同化力战胜于他族”，惟此后则“以地形一统之故、以君主专制之故，文明之思潮逐渐颓落。而欧美各国百年之间，长足进步，学术政教，日异月新，于是反扇其文明之新潮流以涌进吾东方大陆之上。而吾国旧有之社会政治道德法律，如长夜之残灯，风起而旋灭；如百年之老屋，雨压而将倒”。[49]他认为，“东洋文明，所谓形而上者，精神的是也；西洋文明，所谓形而下者，物质的是也”。20世纪既是两文明“争存之时代”，也是“两大文明结婚之时代”。[50]而且“西洋文明之热潮，已渐涌渐进东亚之大陆；利在顺其流而因势利导，不在逆其流而反为所推倒。吾国之文明，属于道德上而为精神的文明者，虽称完全；其属于艺术上而为物质的文明者，甚形缺乏。则以我之精神而用彼之物质，合炉同冶，以造成一特色之文明，而成一特色之国家，岂不甚懿？”[51]。
在实践层面，中西文明的结婚意味着中国必须吸收西方文明。故《国粹学报》的《发刊辞》开篇即曰，“学术所以观会通也”。而“海通以来，泰西学术，输入中邦。震旦文明，不绝一线。无识陋儒，或扬西抑中，视旧籍若苴土。夫天下之理，穷则必通。士生今日，不能藉西学证明中学，而徒炫皙种之长，是犹有良田而不知辟，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞水竭”。故该刊“于泰西学术，其有新理精识，足以证明中学者，皆从阐发。阅者因此可通西国各种科学”。[52]这里的“穷则必通”是从“穷则变”的古训化出，该刊虽不赞成“扬西抑中”，然观其所用之比喻，中学已到“年凶”和“水竭”的地步，而西学则为解决此问题的“良田”与“甘泉”，是其所谓“藉西学证明中学”实际仍寓“改变”中学之含义。而试图以“阅者因此可通西国各种科学”来吸引读者，尤可见世风的趋向（即尊西而重科学）。
中学而尚待西学为之“证明”，其现状之不佳是不言而喻的，则国粹学派所说的“国粹”早有向西学或欧化开放的含义在。这也不全是国粹学派一家之言，他人言及国粹、国魂者亦不乏此类见解。一位署名壮游的作者于1903年在《江苏》上说，各国无不有自己的国魂：日本“有华美高尚樱花之魂”，俄罗斯“有凌厉鸷鷔荒鹫之魂”，而英吉利则“有高掌远蹠神奇变化猛狮之魂”。中国之魂却已不见，即使像屈原那样“招魂”，归来的也是“旧魂”。若“新魂”则须“上九天下九渊，旁求泰东西国民之粹，囊之以归，化分吾旧质而更铸吾新质。吾使孔子司炉，墨子司炭，老子司机，风后力牧执大革，运气以鼓之，而黄帝视其成。彩烟直上，纠蟠空际；天花下降，白鹤飞来；而国民乃昭然其如苏，呆然其如隔世，一跃而起，率黄族以与他种战。国旗翻翻，黄龙飞舞，石破天惊，云垂海立，则新灵魂出现而中国强矣！”[53]。
与国粹学派的主张相类，壮游也主张铸中国之新魂需要“旁求泰东西国民之粹”，不过其大致还能肯定“黄龙”这一象征。几年后，鲁迅更注意到“有借口科学怀疑于中国古然之神龙者。按其由来，实在拾外人之余唾”。因为他们心中只有“利力”，见中国式微，则事事皆加轻薄。“于是吹索抉剔，以动物学之定理，断神龙为必无”。其实龙本来就是古人之神思所创造，用动物学来衡量，不啻“自白其愚”。而“华土同人”，不仅不为国民之神思美富而“自扬”，反贩此以自责。更重要的是，“龙为国徽而加之谤，旧物将不存于世矣。顾俄罗斯枳首之鹰、英吉利人立之兽，独不蒙垢者，则以国势异也。科学为之被，利力实其心”[54]。很明显，当时已是国之强弱决定文化之文野，同样是“神思”的产物，西方的就得赞扬，而中国的便受攻击，皆因“国势异也”。而这种专注于“利力”的心态却有“科学为之被”，科学对中国人反传统所起的正名作用是至为明显的。
实际上，鲁迅所关注的尚不止此，只重“利力”这种崇尚“物质”的心态既有“科学为之被”，还有超越于清季中国这一时空而更为深远的后果，即人的“神思”一面被贱视。中国自古重视“人禽之别”，人具“神思”，正是重要因素；若但重“利力”，就可能发展到孟子所谓“率兽而食人”的境地。[55]许之衡稍早已说：“要而言之，国粹者，精神之学也；欧化者，形质之学也（欧化亦有精神之学，此就其大端言之）。无形质则精神何以存？无精神则形质何以立？世有被
绣于刍灵者，似人而不得谓之人也，无精神故也。弃国粹而用欧化者，奚以异是。”[56]
不过这样一种精神与形质之分正是其论证国粹无阻于欧化的基础，盖既然“国粹以精神而存，服左衽之服，无害其国粹也；欧化以物质而昌，行曾史之行，无害其为欧化”。故许氏提出一种鱼与熊掌两得的取向，实即本西学以讲中学的国粹。他注意到当时单讲国粹已不合潮流：“今之见晓识时之士，谋所以救中夏之道，莫不同声而出于一途曰：欧化也，欧化也。兹而倡国粹，毋乃于天择之理相违，而陷于不适之境乎？毋乃袭崇古抑今之古习，阻国民之进步乎？”其实不然，“夫欧化者，固吾人所祷祠以求者也；然返观吾国，则西法入中国将三十年，而卒莫收其效，且更敝焉。毋亦其层累曲折之故，有所未莹者乎？语有之：‘桔逾淮则为枳’。今日之欧化，枳之类也。彼之良法善制，一施诸我国而弊愈滋”。
前引光绪《学务纲要》的第15条在提倡“参考西国政治法律宜看全文”时已指出，“民权、自由乃外国政治法律学术中半面之词”，而不是全体。在外国，民权与义务、自由与法律，皆“对待之名词”。尽义务与享权利本是相互的，而中国之“剽窃西学者”却往往只讲权利。[57]许之衡也发现，中国社会之情状，则“自达尔文著出，而竞争之说不以对外而以对内矣；伊耶陵著出，而权利之说不以为公而以为私矣；弥勒之著出，而自由之说不以律人而以律己矣”。故他以为，“行欧化而如是”，此正类庄子所讥之内化而外不化。“如其言化也，曷以数十年以来，无一创获之器、无一独造之能，奈端、倍根何不诞中土？”当时工之绳墨、农之耒耜、士夫之学和政府之政策无不如故，实未见多少“欧化”。
此“无他，虽有嘉种，田野弗治，弗长也；虽有佳实，场圃弗修，弗植也；虽有良法，民德弗进，弗行也”。与邓实所主张的先强化“主观”而后能移植“客观”异学、先光复固有旧道德然后能接受欧美新道德的提法相类[58]，许氏也主张走“温故而知新”的道路：“夫群学公例，文明之法制，恒视一群进化之度以为差。我不进吾民德、修吾民习，而竞竞于则效，是犹蒙马之技而画虎之讥也”。实际上，“歌白尼、达尔文辈能创新科学，不能创新道德。彼西人不诚以宗教为体，科学为用耶？”。欲化解倡欧化者内化而外不化的弊病，“仍在国粹而已。国粹者，道德之源泉，功业之归墟，文章之灵奥也”。虽然“进吾民德、修吾民习者，其为术不一途，而总不离乎爱国心者近是，此国粹之所以为尚也”。
稍后伍庄在大致重复了许之衡这些论述后进而说，西方思想进入中国反而滋弊的表现还在于“破坏之说入，不以之箴膏肓而以之灭国粹”。这仍是“民德不育之故”。他将国学分为“君尊”和“民德”两类，“二千年之学说，所不得不破之者君尊，而所不得不存之者民德。君尊之说，非尧舜禹汤文武周公孔孟之真传也；民德之说，则尧舜禹汤文武周公孔孟之所恃以为治者”。针对当时有人认为“中国旧学于发挥私德无余蕴矣，而于公德尚未备”的主张，伍氏以为，“谓中国旧学于公德有缺则可，谓旧学所言私德无当于公德则不可，谓今日可弃私德而专求公德则更不可”。关键在于，欧学之“新道德能求，吾亦何病。而无如弃其旧者之必不能求其新也”[59]。
不过，许之衡也特别强调，“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防”。实际上，今日“车轴大同，地绝天通，波谲云诡，咸驰域内；方如丸之走阪、水之就下”，纯粹的守旧已非时势所能容。即使“间有乡曲之士，姝姝于守故而拒外自大者，不一二年将风靡云从矣，不足以为难也”。且中国传统本不排外学，孔子问礼于老聃，宋儒得意于佛学“而成一精妙之哲学”，清儒习算学“而成一精妙之科学”。今日译学对国学的作用亦类此，“其国学无本，满纸新名者，曾不值通人之一盼。而能治国学者，新译脱稿，争走传颂，奉为瑰宝。若是者，以国学翕受外学之效，其萌芽乎！”。揆古衡今，国粹之说实不阻进化。[60]这样一种本西学以讲中学的“国粹”在学理上似乎可收鱼与熊掌两得之效，但清季追求富强的集体心态已至为迫切，此一取向仍显得缓不济急。
可以说，重物质轻精神的倾向与重国甚于重民的倾向以及欧化更急于保持国粹的倾向是共同的，都是晚清强调“富强”这一思路的自然发展，也就是要先在力的层面实行国争，然后再说其他不迟。康有为指出：“昔者民权发轫，其重在民；今者国争，其重在国。”而“方今国争，吾中国所逊人者最在物质。儒生高蹈空谈，皆拱手雅步而耻工作，乃以匠事付之粗人。岂知今日物质竞争，虽至浅之薄物末技，皆经化光电重图算诸学而来，非不学之人所能预；而乃一切薄之不为，故全国皆无制作之精品，何况有创出之新奇哉！”[61]说中国读书人善动口不动手本是传教士的口头禅，大致也符合事实，但同样的叙述出自当时中国思想界的领袖，意义就大不相同了。
这样，更普遍的看法是中国应走之路当由虚返向求实，且所求之“实”应是物质的。刘师培参与编辑的《中国白话报》于1904年刊出一篇小说《娘子军》，其主人公说：“我这女学校的宗旨，第一注意是精神教育，第二注意是那实业科学上着实讲求。欧洲各国鼓吹革命的，固然靠着一般文学家，其实革命收功，却都在那实业社会。”[62]此语虽将实业科学置于精神教育之后，但革命要靠此才能“收功”，实更重要。同年《江苏》上的一篇文章说，“民族精神之统一也，匪仅可以恃区区之载籍与先正之典型也。试如交通之便利者，则精神之趋于统一也恒易；其交通之繁难者，其精神之怀于分裂也亦恒多”[63]。这里明确提出即使民族精神统一也需要类似“交通”这样的物质基础，而不能仅靠当时许多倾向于民族主义的革命党人特别看重的“载籍与先正之典型”；尤其“载籍”之前冠以“区区”的定语，已暗示书本之不甚可恃，很能体现时人观念的转变。
革命党人这种特别重实效的特点早有人注意到，信仰基督教的张竹君1902年在广州演讲时说，“在今日主张革命者，诚豪杰”，但他们多“徒求效验而已，无造原因者；皆求为华盛顿、拿破仑，无甘为福禄特尔、卢梭者。此所以无功也”。其实“世间上事事物物、声声色色，动起往复，皆有其原因焉。无原因，则无效验”。[64]对那时不少人来说，华盛顿和拿破仑还不仅是有“效验”，关键是其能以战胜而见效。
主张保皇的康有为在这方面却与革命党人的观念相类，他早在甲午前与朱一新辩论时就主张文化竞争全凭“力”之强弱，中西“教既交互，则必争长；争之胜败，各视其力”。而“力”之强弱，又落实在舟车器艺之上。[65]到1905年康在游历列国之后写出《物质救国论》，进一步发挥这一观点。与《江苏》的作者相似，康也认为中国“文明之不进，民智之不开，固由教之未尽，亦由道路未通，民富未充之故”。反观美国，以实业致富者又多肯捐款兴学建藏书楼等，“两者相生无已。全国之学既设，道路开，百机日新而并作，而军国民之日富以强”，文明“遂不求而自致矣”。关键在于，若“炮舰军兵不备，道路不通，工艺汽电不解，虽有尧舜，万不能以立国拒敌”；同样，面对强敌之时，“虽数十万士卒皆卢骚、福禄特尔、孟的斯鸠及一切全欧哲学之士，曾何以救败？”[66]。
按康氏本有心学西方作“教主”，此时却看出中国的尧舜和西方“全欧哲学之士”在“退虏”方面均无“效验”，与张竹君眼中的革命党人何其相似！他们双方的政治见解相当不同甚至对立，而在重“物质”轻“文质”方面却有如此接近的共识，这样一种政治观歧异而文化观相通的现象过去是注意得不够的。同样有意思的是这些人似乎都以为“物质”重于“文质”是中西皆同即具有普遍适应性的道理（这里是否隐含着中西之间的差异仅在“物质”方面，并在此方面追赶上了便可中西“平等”的心态尚待考证），充分体现了时人思想资源的西移。
一位《中国丛报》的不署名作者在1836年说：当今“各社会文明与进步最正确的标准已是每个社会在‘杀人技术’上的精湛程度、其用以相互毁灭的工具之完善和多样化及其通过训练而使用这些工具的技能”。[67]康有为自己也记下了英国征非洲之帅戈登的话，“方今世界，只有军兵，勿信其他所谓文明也”。康氏的结论是：“能自立而自保者，兵也；号称为文明，使人敬之重之者，兵也；掠其地、虏其民，系缧之、劫夺之、奴隶之，而使其人稽首厥角、称功颂德者，兵也。今日本胜俄，则欧人大敬之。兵乎兵乎！人身之衣也，营垒之壁也，文明之标志也，土地文明之运取器也。”[68]既然“兵”的胜负已成为“文明之标志”，战败的中国自然降为“野蛮”。
关键在于，这样的思路会导致能杀人之学为有用和能杀人者才成功的结论，发展下去自然要提倡对外侵略。这与日本这一榜样有直接的关联。王先谦在研究日本近代史时发现，当初日本在西力冲击下“捐弃故技，师法泰西”的过程中，对于是否“举一国之政，而惟外邦之从”，特别是怎样学西方，也曾有内部的争论。但因甲午战胜中国，得到战争赔款，于是“彼国之士气咸伸，而更新之机势大顺”。[69]此说极有所见，盖谓日本的内部问题已导致学西方之改革是否正确的疑问，后因战胜中国而获得肯定的解答。若进而言之，则正因为西式改革的正当性得自对外战争，就同时提高了对外征战的地位，从而隐伏了走向军国主义之路。这样一种重“力”的倾向当然会影响到甲午后大量涌入日本的中国留学生。
1903年即有人指出：“中国人最乏国家之观念，故从无国魂之说。至留日学生见日本有以武士道为国魂者，始反索乎中国。奋翮生索而不得，乃强欲以‘革命’当之。夫此何足以为中国魂也？匹夫篡夺，强有力者即贵为天子，富有四海，此夷齐所谓以暴易暴、以盗贼代盗贼也。诸君欲求中国魂乎？舍正气安属焉？”[70]实际上，这样一种“以暴易暴”的方式当然不仅针对国内，它同样可能是外向的。作为战败国的中国留学生接受此日本思想后，自然寄希望于复仇。若中国因重“力”而军事强大，很可能以师之道反治其师，这大概非日本人始料所及。
康有为就确实主张“在今日竞争之世，真欲保守，必先扩张，盖惟扩张乃能保守”。既然世界“新地未辟者尚无垠也，以吾国生齿之繁，甲于大地，则移民生殖，实不得已。若南美之广土，实吾之殖民地也”。中国当然先要能自治，而“保护植民，以广生计，实有国者之天职，不可以已也”。[71]所以他强调首先发展海军，以效法欧人掠夺殖民地于海外。他在荷兰博物院参观制船模型时，当即赋诗表述了“安得眼前突兀五百舰，横绝天地殖我民”的向往。这样的主张与“怀柔远人”特别是“王者不治夷狄、不臣要荒”的传统观念大相径庭[72]，与一般人认知中欲为“教主”的康氏形象也相当不同。
在国人争相主张能杀人者为有用和成功之时，章太炎的弟子鲁迅稍后指出，了解“人类之不齐”这一特点应是处理国际关系的基础：“夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同。”人类社会中战争当然不可能绝迹，但要能认识到“令兵为人用，而不强人为兵奴”才是谈兵事的基础。至于“嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者，兽性之爱国也。人欲超禽虫，则不当慕其思”。而“察我中国，则世之论者殆皆非也：云爱国者有人，崇武士者有人，而其志特甚犷野；托体文化，口则作肉攫之鸣，假使傅以爪牙，若余勇犹可以蹂躏大地”。这简直就像一幅康有为上述言论的素描，而“口则作肉攫之鸣”的人还可以“托体文化”，正因“文化”或“文明”的定义已经转变。[73]
中国传统本尚文爱和平，至近年则不然，“举世滔滔，颂美侵略；暴俄强德，向往之如慕乐园”。对于遭受侵略的印度、波兰之民，反出以嘲弄之言。其实近代中国自己也多受侵略，与二国相类，本应同情两国人民。然今之志士“独不念之，谓自取其殃而加之谤”。似如此“崇强国”而“侮胜民”，为“兽性爱国者之所无”，故连兽性爱国也谈不上。鲁迅观察到，时人诗歌中竟有“援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马，巴黎一地则以供淫游”者。其实欧洲“倡黄祸者虽拟黄人以兽，顾其烈则未至于此矣”。大概因近人屡次战败，“久匍伏于强暴者之足下”，心中充满势利，遂失同情之旧性，而“渐成奴子之性”，结果“忘本来而崇侵略”，实与“兵奴”无异。
鲁迅所指出的失了“旧性”，恰揭示了时人思想资源的西移。盖中国过去或不强调“有用”，或言“用”而意不在富强。传统中国“民乐耕稼，轻去其乡。上而好远功，在野者则怨怼。凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷。宝爱和平，天下鲜有”。虽因“晏安长久，防卫日弛，虎狼突来，民乃涂炭”，而“恶喋血、恶杀人，不忍离别，安于劳作，人之性则如是”。若“举天下之习同中国”，则世界各国“此疆尔界，执守不相侵，历万世无离乱焉可也”。在中国文化的“旧性失”而成“兵奴”后，不啻退回到“其未为人类前之［兽］性”了。
周作人1908年说，凡成为“国民（nation，义与臣民有别）者，有二要素焉，一曰质体，一曰精神。质体云者，谓人、地、时三事”。此“为形成国民所有事，亦凡有国者所同具也。若夫精神之存，斯犹众生之有魂气”，各不相同，故国民精神“又可字曰国魂”，亦即“所谓种人之特色，而立国之精神者是也”。他所谓的“质体”，大致即梁启超所说的“形质”，与时人口中之“物质”尚有距离。但周氏进一步主张“质体为用，虽要与精神并尊，顾吾闻质虽就亡，神能再造，或质已灭而神不死者矣，未有精神萎死而质体尚能孤存者也。哲人觇国，探讨其盛衰兴废之故，或反观既往以远测将来，亦但视精神之何如而已。宁必张皇鹗顾，窃计其执兵之数而为之据哉？”，盖“亡国灭种之大故，要非强暴之力所能独至也”。[74]其后面所反对关注的，却已不是前面所说的“质体”，而直接指向以“兵”为代表的“物质”了。
不过，那时持周氏兄弟这样看法的毕竟是少数人，到1915年，顾颉刚观察到的现象，仍是“今天下竞为物质之学”。[75]或可以说，悬在清季最后十年许多士人心中的问题，正是中国学术传统何以由实转虚，导致中西在“物质”方面的巨大差距。对他们来说，鲁迅眼中退化的“兵奴”，恰是康有为等人眼中进化的“文明”标志。
戊戌前后已开始的关于中学是否有用这一讨论的发展自然导出中国是否有学这个问题，国粹学派争辩说，“国之不强，在于无学，而不在有学；学之有用无用，在乎通大义、知今古，而不在乎新与旧之分”。然而国学之有用无用在那时确实与新旧之分相关联，他们自己便观察到，“今之人不尚有旧，自外域之学输入，举世风靡。既见彼学足以致富强，遂诮国学而无用”[76]。后来中国无学的观念正从“因西学足以致富强遂诮国学无用”的观念所导出。
其实国粹学派最关注的学之有用无用及引申出的国之有学无学，也可分为实际的和想象的两种，常视学人之认知而转移。在决定人的行为方面，有时认知还超过实际。就当下而言，有用而自以为无用及有学而自以为无学，与实际无学无用并无大异。邓实等所反对的那些人正是先认定中学无用（等于中国无学），才转而求诸外国。而国粹学派一些核心人物自己后来也不承认历代主流儒学为“学”或“国学”，而偏欲从历史上的边缘重建国学，同样是一种认知领先于实际的取向（详下章）。朱熹曾说：“屈原之赋，不甚怨君，却被后人讲坏。”章学诚以为此语“最为知古人心”[77]。此后直到民初，反对与支持国学者多少都有从自己“成心”出发而将中国传统学术“讲好”或“讲坏”的倾向（早期更多是无意中受到“成心”的影响，而未必是出自立言者有意识的动机）。
正是国粹学派特别注重的“争科学”这一目标更使中国无学论具体化，在“科学”与“物质”挂钩的时代认知下，要论证中国无“科学”远比笼统地说中国“无学”更容易也更有说服力。这又预示着更深一层的危机：学术的“科学化”在那时很大程度上意味着“物质化”，要么接受类似“西学源于中学说”的主张，证明中国古代还有“科学”，于是所谓“古学复兴”还有意义，这似乎是国粹学派不能认可的观念；若据前引刘师培的论断，中国古代学术根本在思维方式上就不“科学”，遑论实际的物质成就，则中国的“古学”本不科学，又有何“复兴”的必要？又怎能提供鼓舞人的希望？所以，在“物质文明”和“文质文明”竞争的实际情形下，如果不遵循使中国古学科学化的取向，就只有努力扭转学术“物质化”的倾向，使学术“文质化”，必如此始可言“古学复兴”。
邓实在论述“一国有一国之学”时界定说：“学者何？学为卿大夫、学为师儒、学为士、学为民者也。自一心以至一群，至［自］一身以至国家天下之事，皆学也。”[78]王国维则更强调“精神”那相对超越之“用”，他说，今“世人喜言功用，吾姑以其功用言之：夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉！至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可”。且“政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希”，而哲学家与美术家的成就则“千载以下、四海以外”皆可存而共享之。所以，“生百政治家不如生一大文学家。何则？政治家与国民以物质上之利益，而文学家则与以精神上之利益。夫精神之于物质二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也”[79]。
这在某种程度上都是针对“物质”那空前的影响力而对“文质”的提倡和强调，可知这些士人一方面自己正推动学术物质化的趋势，却又（多半无意识地）试图扭转这一趋势（后来新文化人将“科学”抽象到“精神”和“方法”之上，同样是一种“文质化”的努力，必如此“考据”才谈得上“科学”；考据既成为科学，中国也就避免了“无学”的尴尬处境），尤其凸显了时人内心中存在的新旧思想资源混杂、竞争和互动这样一种至为复杂的多层面紧张。但中西“国家”竞争的现实却是这些人不能无视的，王国维虽正式肯定精神胜于物质，若具体到物质之上，恐怕仍不能否认中学在这方面缺乏竞争力。
正因为有“国家”实体竞争的存在，要证明中学“有用”又极为困难，这是非常关注“学术”与“国家”关系的国粹学派至感困难却又不得不解决的问题。国无学则不立是他们的口头禅，中学既然“无用”，便必须有其替代物；结果，国粹学派的一项重要努力便是重建“国学”。后来时人发现，“国粹”似比“国学”更有适应性，盖“国学”与“中学”毕竟太相近，容易产生“无用”的联想。然“国学”实不能“无用”且不能不是“国粹”。这大概是“国学”与“国粹”虽然在很大程度上是同义词且在使用中时常互换，然后一新术语在清季朝野仍要流行得多的一个重要原因。下一章即着重探讨国粹学派怎样重建“国学”。
[1]章太炎：《与人论〈朴学报〉书》，《章太炎全集》（4），上海人民出版社，1985年，153—154页；《检论·清儒》，《章太炎全集》（3），上海人民出版社，1984年，479页；《与王鹤鸣书》，《章太炎全集》（4），151页。
[2]刘师培：《清儒得失论》，《左盦外集》卷九，《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年影印版，1535页。
[3]邓实：《明末四先生学说》，《国粹学报》第2年4期。
[4]章太炎：《论教育的根本要从自国自心发出来》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，中华书局，1977年，507页。到20世纪20年代，梁启超也有同样的认识，参见其《清代学术概论》（本书用朱维铮校注之《梁启超论清学史二种》本），40页。
[5]王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》（《王国维遗书》，第4册），上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版，卷四，7—9页。王氏本人认为学问应超越于这些关怀之上，但同时也不忘指出：术出于学，“凡生民之先觉、政治教育之指导、利用厚生之渊源”，皆出于学问。尤其最后提及的“厚生”，其实仍是针对时人关注的“有用”而发。
[6]王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》（《王国维遗书》，第5册），97页。
[7]章太炎：《印度人之论国粹》（1908年），《章太炎全集》（4），367页。
[8]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》（1906年），《章太炎政论选集》上册，278页。
[9]本段与下两段，汪德渊：《救亡决论三、四》，《政艺通报》丁未（约1907）23号，6—8张。
[10]陈寅恪：《寒柳堂记梦未定稿》，《寒柳堂集》，170—171页；《寒柳堂记梦未定稿（补）》，收入王永兴编：《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》，江西教育出版社，1994年，36页。
[11]章绛：《原学》，《国粹学报》第6年（约1910）4期。
[12]参见郑师渠：《晚清国粹派》，137—150页。不过这一转变是否已达到“根本性转折”的程度及时间是否早到1904年，似尚可探讨。
[13]对许多士人来说，义和团一役很大程度上因清廷起用“怪力乱神”而致败，似尚不充分凸显“中学”的无用。
[14]邓实：《国学今论》，《国粹学报》第1年（约1905）5期。按邓实此说大约是禀其师门朱次琦的主张，朱氏曾说，“学，孔子之学，无汉学无宋学也”（引在邓实《国粹学》，《政艺通报》甲辰13号，3张）。但邓实自己在一年前观念却大不同，那时他曾说清代汉学家烦琐而不明大义，而“宋学者又藐藐于禅寂之性理”，二者复门户交哄、相互蔑视；故不仅那些直接投身于“干禄之学”者不足论，“即其曰汉学曰宋学者亦岂可遂谓之学哉！此近今三百年之天下，谓之适丁无学之世可也”（参见邓实：《国学保存论》，《政艺通报》甲辰3号，5—6张）。前见汉宋学之弊，后见二学之长；前主二学皆不足言“学”，遑论于用，后言二学皆有其真，得其真而用皆可救国，诚大转变，当别论之。
[15]许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第1年7期。
[16]参见罗志田：《民族主义与近代中国思想》，台北东大图书公司，1998年，61—91页。
[17]邓实：《论中国群治进退之大势》，《癸卯政艺丛书·政学文编卷三》，129—130页。
[18]朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社，1996年，3—4页。
[19]梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集·文集之一》，中华书局，1989年影印版，123页。
[20]梁启超：《变法通议·学校总论》，《饮冰室合集·文集之一》，14页。
[21]张之洞：《劝学篇·益智、同心》，《张文襄公全集》（4），566、546—547页。
[22]金一：《心声》，《国粹学报》第3年（约1907）3期。
[23]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，1页。
[24]崇有（高凤谦？）：《祝黄种之将兴》，《东方杂志》（影印本）第1年1期（光绪三十年正月二十五日），7页。
[25]本段与下段，邓实：《鸡鸣风雨楼独立书·实业独立》，《癸卯政艺丛书·政学文编卷七》，179—180页。
[26]郑师渠已注意及此，参其《晚清国粹派》，9页。历来言国粹派者必引《政艺通报》，而所引多不及其“艺学”部分（本书亦然，盖与讨论的重心相关也），惟这部分虽大多为介绍性文字（与当时的“经世文编”一类无大差别）及有关“艺学”的纪实材料，仍可以了解那一时段国人对西方科学技术的认知和实际的接受程度。
[27]黄节：《东西洋民族交通消长之大潮》，《癸卯政艺丛书·政史文编卷三》，607页。
[28]黄节：《国粹学社发起辞》，《政艺通报》甲辰1号，39张。本文复印件承郑师渠教授赐赠，特此致谢！
[29]邓实：《论政治思想（〈政艺通报〉发行之趣意）》，《癸卯政艺丛书·政学文编卷一》，94页。
[30]胡适虽然在1923年已说“科学”这个名词“三十年来”在国内几乎做到了无上尊严的地位（《胡适序》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年横排新版，10页），但他并无实际的论述。郭颖颐虽将“科学”对中国的影响上溯到严复在19世纪末的文章，但其实际讨论“科学的流行”却始于吴稚晖1907年的言说。参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社，1995年，3、9—10页（这里“唯科学主义”即Scientism的中译）。
[31]“科学”越来越落实到“物质”层面，甚至发展到经常被“科技”所取代是后来的事了。参见罗厚立：《物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向》，《开放时代》2001年3月号。
[32]邓实：《古学复兴论》，《国粹学报》第1年9期。按李善兰注重历史，似少见人言及。据郭颖颐统计江南制造局1871—1905年所译书，属于自然科学者66部、军事科学者38部、工程制造者35部，而关于历史和制度者21部，比医学和农学之和的18部还多（参其《中国现代思想中的唯科学主义》，3页），确值得注意。据邓实之所论，后来新文化人之注重西方文化的文质一面，或亦前此注重心性之某种“复兴”乎？待考。
[33]邓实：《政论与科学之关系》，《壬寅政艺丛书·政学文编卷五》，186—187页。按日本输入泰西学术是否仅输入其政论固尚可斟酌，惟中国转贩泰西学术于日本主要转贩其政论则大致不错；当年那些主要通过“和文汉读法”之速成方式学会日文者马上要翻译日本非政论的“科学”书籍，恐怕有些困难。据黄福庆的统计，当时翻译日本书籍，文科约60%，理工科仅30%（黄福庆：《清末留日学生》，台北“中研院”近代史研究所，1975年，184—185页）。
[34]本段与下段，《新定学务纲要》，《东方杂志》第1年3期（光绪三十年三月二十五日），86、102—104页。
[35]这里对全面认识理解“西方”的强调，提示着国人心目中的“西方”已开始具有歧义，或隐或显已带有重新诠释“西方”或“外国”的意图。
[36]《新定学务纲要》，《东方杂志》第1年3期，104页。
[37]略具讽刺意味的是，几年后主张无政府主义的巴黎留学生根本不承认“政论”或“国粹”可以“科学”。李石曾在1907年说，他早闻张之洞之“西艺非要，西政为要”；后又常闻留东学界人言，“中国人最要政治之思想”。到欧洲后，“见其文明事业，无一非出于科学，于是心羡科学之美，而疑昔日之所闻。虽然，亦不敢薄视政法也”。再后来一位留学英国者提出，“学业中惟科学为正当之学，因其不外真理，故各国之科学无异；至法政与文学，则随国而异。是科学可谓为公学，而政法文学则私学也。故怀偏小之见者，必主保国粹；私而已矣”。他显然同意此见解，并据此得出结论：“私学”乃“非科学”（民：《谈学》，《新世纪》7号，台北文海出版社影印本，1907年8月3日，2页。按也有人说“民”是褚民谊而非李石曾的笔名）。这样，作为“私学”的政论不仅不会根于作为“公学”的科学，两者根本是对立的；且倘若“国粹”也不过是“政论”之一种，黄节、邓实等人欲区分中日国粹主义的努力也就无根了。
[38]刘师培：《孔学真论》，《国粹学报》第2年5期。其余两弊是“有持论而无驳诘”和“执己见而排异说”，前者之故有二，“一由论理思想之缺乏：印度有因明法、欧洲有归纳演绎法，故持论圆满精微，合于理论”；“二由孔门之专制：孔子于弟子也，虽多谦逊之词”，实际主张弟子“有听受而无问难，是为教育之专制”。
[39]刘光汉：《古学起源论二》，《国粹学报》第1年11期。
[40]王先谦：《复毕永年》，《虚受堂书札》，1932年葵园四种版，卷一，页34A—B。
[41]唐才常：《史学论略》，《唐才常集》，中华书局，1980年，40页。
[42]《论文学与科学不可偏废》，《大陆》（1903年），张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》卷一上，生活·读书·新知三联书店，1960年，413—414页。作者并指出，“以今日之学言之，则欧美实世界之母也”。既然西学已成“世界之学”，而科学又更难，最佳者莫过于口称科学而实际从事（西式的）“文学”，这正是后来新文化运动之师生两辈人中许多人的取径（虽然未必是有意识的）。
[43]严复：《论教育书》，《外交报》（1902年），《辛亥革命前十年间时论选集》卷一上，113页。
[44]民：《谈学》，《新世纪》7号，2页。
[45]马君武：《新学术与群治之关系》，莫世祥编：《马君武集（1900—1919）》，华中师范大学出版社，1991年，197—198页。
[46]吴稚晖：《书神州日报〈东学西渐篇〉后》，《新世纪》101—103号（1909年6月），收入张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》卷三，生活·读书·新知三联书店，1977年，476页。
[47]汪德渊：《救亡决论一》，《政艺通报》丁未22号，4—5张。汪氏指出，若“无更代之物而即轻废前型”只会造成局势的进一步纷乱，这一那时少有的睿见恐怕不是当年心态焦虑的多数中国士人所听得进去的。
[48]严复：《孟德斯鸠〈法意〉之支那论》，《政艺通报》丙午14号，7张；15号，2—3张。
[49]邓实：《论中国群治进退之大势》，《癸卯政艺丛书·政学文编卷三》，127页。
[50]这一观念当受梁启超影响，梁已提出：“生理学之公理，两异性相合者，其所得结果必加良，此例殆推诸各种事物而皆同者也。……大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”参梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，4页。
[51]邓实：《东西洋二大文明》，《壬寅政艺丛书·政学文编卷五》，185—186页。
[52]《国粹学报发刊辞及〈略例〉》，《国粹学报》第1年1期。
[53]壮游：《国民新灵魂》，《江苏》（1903年5期），《辛亥革命前十年间时论选集》卷一下，572—573页。
[54]鲁迅：《破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》（8），人民文学出版社，1981年，30—31页。
[55]参见罗厚立：《物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向》，《开放时代》2001年3期。
[56]本段与下两段，许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第1年7期。
[57]《新定学务纲要》，《东方杂志》第1年3期，102页。
[58]参见本书第二章。
[59]伍文琛：《群书第七、第八》，《政艺通报》丙午18号7张、19号5—6张。
[60]许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第1年7期。
[61]上海市文物保管委员会编：《康有为遗稿——列国游记》，上海人民出版社，1995年，149、264页。
[62]《中国白话报》1904年5期，转引自郑师渠：《晚清国粹派》，127页。
[63]《民族精神论》，《江苏》（1904年），《辛亥革命前十年间时论选集》卷一下，845页。
[64]马君武：《女士张竹君传》（1902年），《马君武集（1900—1919）》，2页。
[65]参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，140—142页。
[66]康有为：《物质救国论》（此书承郭熹微教授提示，特此致谢），上海长兴书局，1919年，51、53、48—49页。并参见罗志田：《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社，2001年，8—13页。
[67]“Military Skill and Power of the Chinese...”，Chinese Repository，Ⅴ：4（Aug.，1836），茅海建已引用此文，参其《天朝的崩溃——鸦片战争再研究》，生活·读书·新知三联书店，1995年，47页。
[68]康有为：《物质救国论》，26—27页。
[69]王先谦：《日本源流考序》（1901年），《虚受堂文集》，1932年葵园四种版，卷六，页26A—27A。
[70]春水：《中国国学保存编之一》，《政法学报》3卷5期（1903年12月），19页（文页）。
[71]康有为：《物质救国论》，33—34页；上海市文物保管委员会编：《康有为遗稿——列国游记》，上海人民出版社，1995年，291页。
[72]参见罗志田：《民族主义与近代中国思想》，23—27、31—33、49—59页。
[73]本段与下两段，鲁迅：《破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》（8），32—34页。
[74]独应（周作人）：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，收入《辛亥革命前十年间时论选集》卷三，306—307页。
[75]顾颉刚致叶圣陶，1915年5月，顾潮编：《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社，1993年，38页。
[76]《拟设国粹学堂启》，《国粹学报》第3年1期。观此文之遣词造句，似为刘师培所草。
[77]章学诚：《史考摘录》，收入仓修良编：《文史通义新编》，上海古籍出版社，1993年，339页。
[78]邓实：《国学保存论》，《政艺通报》甲辰3号，4张。
[79]王国维：《论哲学家及美术家之天职》《教育偶感》，均收入《静庵文集》（《王国维遗书》，第5册），101、106页。