第三节 立法
一、循道立法
上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。注：言治者之格局。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。注：言治者之胸怀。故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。注：言治者循道。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交朴，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。注：言治至之象。（出自《大体》）
立法者要有天地一样的格局、泰山江海一样的胸怀，能够驾驭自己的喜憎，使整个社会上下交顺，都顺道而为，如此则是不功之功，至德之治。
拙著《管理：以规则驾驭人性》中也有一节专门论述规则（即法）要合天理的问题，现摘录如下。
二、因人情立法
不逆天理，不伤情性。（出自《大体》）
不违背自然法则，不伤害人的本性。
万物有其理，人亦有其理，人之理，即情性，所以情性也属天理。
凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。（出自《八经》）
大凡治理好天下必须要遵循人之情性。人性有好恶的属性，这样外部的赏罚手段就可以撬动内部的好恶感知，进而支配人的行为。所以禁令就可以用在人身上了，所谓治理之道，大抵以此为内核。
人情有很多属性，韩非子专取了好恶一属性，对非其他属性（如安全诉求、公平诉求、尊重诉求等）不太重视，所以法家的显著的治道特色由此而起，法家的显著偏颇也由此而起。
赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。译：奖赏越丰厚越好，让人们以此为利；表彰越溢美越好，让人们以此为荣；惩罚越严重越好，让人们以此为畏惧；贬斥越严厉越好，凡让人们以此为耻辱。（出自《八经》）
以赏喻好，以罚喻恶，赏罚愈足，喻的效果就越好，这就像以杠杆撬物，力道越大，撬动得就越彻底。
故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也。译：所以奖赏贤人，惩罚暴行，就是鼓励做好事的最好办法；反过来，奖赏暴行，惩罚贤人，则是鼓励做坏事的最好办法。（出自《八经》）
韩非子留意到了赏罚规则、赏罚实例能对社会文化带来绝对性影响，这样赏罚的意义就超出了个例本身，而是在为整个社会创造氛围。
利所禁，禁所利，虽神不行；誉所罪，毁所赏，虽尧不治。译：让所禁止的得利，让有利的被禁止，即使神也办不好；称赞应受惩罚的，诋毁应受奖赏的，就是尧也不能把国家治理好。（出自《外储说左下》)
手段与目的要保持一致，即目的是鼓励，就要让人们因此获得实际利益，如果是禁止，就要让人们因此而受到伤害。如果搞反了，手段就不会起到目的所期望的作用。同时韩非子特别提出另一种特殊的利益，那就是毁誉。毁誉无形，但管理者也要把它驾驭起来，让它和物质层面的赏罚步调一致！
废尧、舜而立桀、纣，则人不得乐所长而忧所短。失所长，则国家无功；守所短，则民不乐生。以无功御不乐生，不可行于齐民。如此，则上无以使下，下无以事上。（出自《安危》）
要让民众发挥他们所长、所乐的才能，才能为国家建立功业。否则，忧虑于不擅长的事情，就是失去了快乐。
今日的市场经济，之所以有高于历史上任何时期的生产效率，一个重要原因是人们能更自由地做着自己善于做、乐于做的事情。国家资源的最小单位的个人，当个人充满生机与张力时，有什么理由不看好这个国家的前途呢？对企业也是这样。
物性、人性皆天所赋，亦是天理，所以不逆天理，实是包括了不伤人之情性，不违物之特性。《论语·子路》记载，有个叫直躬的人，他父亲偷了羊，作为儿子的他告发了父亲。叶公认为直躬是正直的人，孔子却不赞同直躬的做法，认为儿子当为父亲隐瞒。父子相亲即是人情，孔子的观点也是要因人情。
事物有其自身的属性特质，要顺其天性而驭之，才是有效果、有效率的；若违逆而为，则或事不能成，或事倍功半。顺人之情性而驭人，即是因人情；顺物之特质而用之，即是因物性。因人情、因物性实质上就是顺势而为。钓鱼者钓不同的目标鱼，必会根据不同鱼的食性配置不同的饵料，如鲢鳙鱼喜酸臭，鲫鱼喜奶香，青鱼喜螺蛳，只有尊重鱼之情性，才能钓到鱼。鲧以堵截治水失败，禹以疏导治水成功，差别就在于有没有因水之性。赵武灵王一代雄主，最后饿死沙丘，因其违逆人性、人情，欲拆分国家让两个儿子都做王，结果两子相争，他自己也搭进去了性命。唐高祖李渊，以建成为太子，而又授李世民自置天策将军府，此违逆人性、人情甚也，最后以玄武门事变，李世民杀建成、元吉，迫李渊退位收场。
人有好恶、利益得失，好的法治就是因循人之好恶，增减其利益（赏、誉即增其利益，罚、毁即减其利益），进而撬动人们的行为符合法律的期望。如果违反人情，让做了法所禁止的事情的人实际上得利，让做了法所倡导的事情的人实际上受罚，那么法的初衷就不能实现，秩序就会变得更加混乱，即“赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也”。《吕氏春秋》记载了一个“子贡赎人”的故事，说鲁国有一条法律，凡是能赎回在国外沦为奴隶的鲁国人，就可以从国家获得补偿和奖励。孔子的学生子贡，把鲁国人从外国赎回来，但拒绝了国家的补偿。孔子说：“赐（端木赐，即子贡），你错了！向国家领取补偿金，不会损伤到你的品行；但不领取补偿金，鲁国就没有人再去赎回自己遇困的同胞了。”这个故事中孔子的看法，亦是“因人情”。在企业层面，如果在企业格局中“站对了队”获得的收益，远远大于在工作上做出业绩贡献所获得的收益，那么企业中的“山头文化”“帮派风气”必会加速泛滥。其中道理不复杂，人情如此而已。
上面所议都是韩非子直接提到的观点。在此基础上，可以更深度对“因人情”作出一些分析。
众所周知，18世纪亚当·斯密用“看不见的手”这个概念描述市场经济原理，即初衷只是为自己考虑的个人行为，受“看不见的手”的支配，却形成了一种能产生善果的社会秩序。法家的“因人情”观念中也隐含了一个与“看不见的手”极为类似的原理，即利用人们的利己，达到利公、利他的目的。韩非子的法家前辈慎到比较明确地提出了这个观点：“因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”译：人的天性都是“为己”的，如果能把人们的这种“为己”转换为可以为我所用，那么就没有不可以利用的人了；一定要利用人们“为己”的动机，而不是强求人们要有为我服务的动机，做到这点就没有什么人不能利用了。这就是因人情。在企业这个层面，号召员工为企业信仰而奋斗在很大程度上是自欺欺人的，企业管理应该要以“用人自为而为我”为根本。
在现实管理中，对因人情的理解和应用，不可以只是单维的、直线式的，很多时候需要多维、间接路线的方式。依据人的某类好恶和利益所在，直接采取引导或禁止措施，就是单维的、直线式的；依据人的不同维度的好恶和利益所在，采用间接方式，让人们做出基于多维条件的利益计算而有所取舍，进而达成按照我之意图行事的目的，就是多维的、间接路线的方式。大家知道铁是比水重的，把铁放进水里就会沉下去，那么有没有办法让铁浮在水上呢？有，把铁做成中空的船就可以浮在水上了。在这个操作中，并没有改变铁比水重的特性，也没有改变牛顿的重力定律，但是通过把铁做成中空的船，让阿基米德的浮力定律发挥了作用，最后铁就浮在水上了。这个例子就是采用了多维（增加了浮力这个维度）、间接路线的方式来“改变”（其实没有改变，只是从效果上颠覆了直线式的结果）了物性，实际上还是“因物性”。华为公司大规模拓展海外市场时，国内的很多人不愿意出国，喜欢国内的生活状态，如果用单维的、直线式的“因人情”思维，是没有办法解决这个问题的。但是华为公司用多维的、间接路线的方式，采取了一些措施解决了这个问题。这些措施包括诸如出国期间个人吃住行全部由公司承担，额外有可观的补贴，以经济资助方式支持家属伴行出差等。这样并没有改变员工的想法，但额外采取的措施给了员工另一种维度的利益考量，员工把多维度的利益综合起来进行利益计算，最后就主动选择了出国。
另外，我认为韩非子提倡的“重罚主义”，实质上是逆人情的，即罚过其罪便伤了情性的。暴秦之苛政，与法家理论上尚“重罚”关系密切，陈胜、吴广揭竿而起，天下响应，此即因秦伤了天下人之情性。进一步讲，民心向背即是人情得失，施政是因人情还是逆人情的，民心所向即为其效验。
从韩非子全书对“法、术、势”应用的论述来看，言“因人情”要多于言“循天道”，也许是“因人情”更触手可及吧。
三、公正忠心
法要公正，要忠于人心，是韩非子立法思想之所重。公正性是忠于民心的一个重要前提。所以我把二者放在同一个小节。
故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。（出自《饰邪》）
法就像镜子，镜子保持清亮而不受到干扰，美丑就自行显现；法就像衡器，衡器保持平正而不受到干扰，轻重就得以衡量。相反，如果摇动镜子和衡器，那么它们就照不出事物、衡不准轻重了。简言之，法不公正就不能衡量是非。
故曰：巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。刑重，则不敢以贵易贱。（出自《有度》）
高明的木匠虽然能够用肉眼测度也合乎绳墨，但首先他也一定是以规矩为基准的。同样，智慧极高的人虽然能很快把事情做好，但必须以法制为标准。因此，绳墨的作用就是把弯曲的木头进行砍削，秤的作用就是把多出的重量减少，所以用法治国，就是用法作为标准来衡量事物罢了。
法令不偏袒权贵，绳墨不迁就曲木。法令该制裁的，智者不能辩解，勇者不敢抗争。惩罚罪过不回避大臣，奖赏功劳不漏掉平民。
上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑赋，是以其民绝望，无所告愬。（出自《备内》）
《春秋》这类史书所记载的，那些因谋逆而构成大罪过的，差不多都出自尊贵的大臣。问题就出在法律所防范的都是卑贱小民，而不是有权有势的官僚大臣，这样百姓感到绝望，没有地方能够申诉。
法平，则吏无奸。（出自《饬令》）
法律公平，那么官吏们就不能做出奸恶之事。
人天性有求公正之诉求，确保公正才能避免“亚当斯效应”，也才能斩断人们对法的侥幸心理。
韩非子的“治吏不治民”思路在上面也明白无误地体现出来了，权贵层、官吏层而非草民才是治国的核心风险所在，所以法治一定要公正。一是让权贵不能置身法外；二是让管理者不能利用法律营私害民。能洞察至此，韩非子可谓睿智。
明主之道忠法，其法忠心，故临之而治，去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古，而垂德于万世者之谓明主。（出自《安危》）
韩非子认为治道要忠于法，法要忠于民心，尧舜之圣，就在于他们的治法是忠于民心的，所以民众才爱戴他们。
在《功名》篇，韩非子提到过君主建立功名的四大条件，其中之一就是民心，他认为“逆人心，虽贲、育不能尽人力；得人心，则不趣而自劝”。
但在实操中，如何把“忠民心”与“严刑重罚”平衡地结合起来并非易事，事实上重罚思想处于更高的优先级，秦之亡，亡于尽失天下民心。
四、立赏罚
故治乱之理，宜务分刑赏为急。治国者莫不有法，然而有存有亡；亡者，其制刑赏不分也。治国者，其刑赏莫不有分：有持以异以为分，不可谓分；至于察君之分，独分也。是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥赏。故曰：不待刑赏而民从事矣。（出自《制分》）
国家之治乱，区分刑、赏的界限最为迫切。治理国家的人没有一个不拥有法制，然而有的起作用，有的名存实亡了。名存实亡的就是因为没有掌握刑、赏的界限。
治理国家的人，刑、赏没有不作界限区分的，有的用不同的标准作为界限，所以实际上是没有界限。明察的君主一定是按照唯一的标准界限赏罚的。这样民众才会重法、畏法，没有侥幸心理。所以说：不用等到用刑、赏，民众就已很努力在做事了。
总而言之，韩非子指出赏罚的关键是区分赏罚的标准，标准唯一、清晰，法才能深入人心，形成明确无误的是非导向，这样的法才有效用。
圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。注：言赏罚之量度。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者注：尽心尽忠谓情尽。名立。（出自《守道》）
赏罚要到位，是韩非子立赏罚的一个基本原则。所谓“到位”就是让刑罚的对象不能无视、轻视赏罚，无法拒绝、无法逃避。然后就是“信赏”，有功的、尽力的、尽忠的一定会得到相应的奖赏。
我们可以注意到，韩非子区分了业绩与劳动态度，出业绩的奖赏是地位，尽力的奖赏是金钱，尽忠的奖赏是名誉。
古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。注：影响利害计算中的抉择。故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。何以知之？夫贪盗不赴溪而掇金，赴溪而掇金则身不全。贲、育不量敌，则无勇名；盗跖不计可，则利不成。明主之守禁也，贲、育见侵于其所不能胜，盗跖见害于其所不能取，故能禁贲、育之所不能犯，守盗跖之所不能取，则暴者守愿，邪者反正。大勇愿，巨盗贞，则天下公平，而齐民之情正矣。注：因人情，卡住利害计算的要津，则自能禁邪恶齐民。（出自《守道》）
韩非子特别提出“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正”。为什么？坏人做事也无非是一个利害计算，当计害超过计利时，也就不会去行恶了。韩非进一步指出，明主之守禁也，在于抓要害处，让其利害计算明明白白、清清楚楚，有此即有彼。然后，好制度就能把坏人变成好人了，暴者守愿，注：愿，谨慎老实。邪者反正。大勇愿，巨盗贞，注：贞为正。天下公平，齐民的思想也就端正了。
“以其所重禁其所轻，以其所难止其所易”，是“其威足以胜暴”的进一步细化，指出要凡所禁，要抓“七寸”处。从博弈论角度看，就是先识得清博弈对象的利益标的。
这段总体说的是重刑。
夫凡国博君尊者，未尝非法重而可以至乎令行禁止于天下者也。是以君人者分爵制禄，则法必严以重之。注：言治国要重法。夫国治则民安，事乱则邦危。法重者得人情，禁轻者失事实。且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣，然而禁轻事失者，刑赏失也。其治民不秉法为善也，如是，则是无法也。注：分刑赏乃因人情。（出自《制分》）
这段话讲重刑足赏的原理，因人情而已。韩非子所谓人情，好恶而已，不重不足以动其心，所以赏要足以使民尽死力，罚要足以使民不敢犯禁。相反，如果刑罚轻了，就不能起到震慑作用，法律也就形同虚设了。
重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。注：言以重刑齐民心。重刑明民，大制使人，则上利。行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻。刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。注：韩非子论为什么要重刑。（出自《饬令》）
虽然赏罚都重要，但二者关系具体如何呢？韩非子认为重刑少赏，才是君主爱护民众的做法，民众会拼命去争取奖赏；多赏轻刑，则是君主不爱护民众的做法，民众不会拼命去争取奖赏。奖赏的来源不能多，多了吸引力就不够了。用重刑促使民众明白取舍，用大法驱使人们为国尽力，对君主就有利。执行刑罚时，对轻罪要重罚，这样人们轻罪就不敢犯，重罪更不敢碰。这叫作“以刑去刑”。要是对重罪用轻刑，刑罚轻了，犯法的事就容易发生。这叫作“以刑致刑”，而这样的国家必定被削弱。
“以刑去刑”和“以刑致刑”这两个句子极好，揭示了法律标准轻重对民众的引导效用，或起到警戒作用，或起到鼓励作用。
此处所言“少赏”与“赏足以劝善”并无冲突，后者是微观的指导原则，论赏与激励的关系；前者是宏观的指导原则，论赏与罚的构成关系。
子产相郑，病将死，谓游吉曰：“我死后，子必用郑，必以严莅人。夫火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。子必严子之形，无令溺子之懦。”注：以水火喻重刑之利和轻刑之弊，很形象。子产死。游吉不肯严形，郑少年相率为盗，处于雚泽，将遂以为郑祸。游吉率车骑与战，一日一夜，仅能克之。游吉喟然叹曰：“吾蚤行夫子之教，必不悔至于此矣。”注：言轻刑不能起到防微杜渐的作用。（出自《内储说上·七术》）
重刑少赏思想一句话可概括之：“火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。”韩非子还提出，重刑是为了“利出一空”。做到“利出一空”，实是齐民心，能齐民心才有国家动员能力。民心愈齐，动员能力就愈强，反之，民心愈不齐，动员能力就愈弱。
是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则去微奸之道奈何？其务令之相规其情者也。则使相窥奈何？曰：盖里相坐而已。禁尚有连于己者，理不得相窥，唯恐不得免。有奸心者不令得忘，窥者多也。如此，则慎己而窥彼，发奸之密。告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。如此，则奸类发矣。奸不容细，私告任坐使然也。（出自《制分》）
微奸，即不易察觉的奸邪行为，如何应对这种情况呢？升级版的连坐制！其原理是使相亲者连坐、相邻者连坐，一人有罪，罪及亲邻，逼迫他们互相窥探彼此的情况、互相揭发。在连坐制下，不揭发即罪，沉默即罪，不主动监视即罪。连坐制是重刑思想的一种特殊体现，秦朝应用最广。
我不认同一概而论的“重刑”，那样做实是“逆人情”的。常态情况下，不作针对犯罪成本、犯罪收益、执法成本认真评估的处罚量度，不管是轻刑还是重刑，都是不对的，过犹不及而已。要反对“一刀切”地决定是重刑还是轻刑，那实质上是懒政。正确的立法方向在于先仔细评估，再计量度。
重刑思想，特别是“连坐制”本质上是“逆人情”，与韩非子自身的“因人情”思想相悖。由此观之，韩非子的“人情”观有很大的局限性，窥及人性之浅近短效处，未窥及人性之深远长义处。
明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危。如此，则上下之恩结矣。
人主立难为而罪不及，则私怨生。译：如果君主树立难以达到的标准，而去怪罪下级做不到，下级就会产生怨恨。（出自《用人》）
“立可为之赏，设可避之罚”，此至言也！因为今日之治国治企违反这个原则的情况依旧很普遍，奖惩标准都定得高高的，自以为留有余地，其实往往其奖不足于动人，其惩不足于服人。“可为之赏，可避之罚”，标准是明确的、有可操作性的，自己做什么与有什么后果之间的映射关系是明确的，这样上下才能建立真正的心理契约，人们安心做事，不必担心“谋国而失身”，不必担心飞来横祸，不必担心因弱小而受无端欺凌。当人们的心思、精力和时间都倾注在事情本身时，事情才能做精做细，也即组织内耗最小化，组织资源效率最大化。
民之性，有生之实，有生之名。为君者有贤知之名，有赏罚之实。名实俱至，故福善必闻矣。译：人性本性，既要求获得厚赏的实惠，又希望有美好的名声。做君主的，既有贤智的名声，又有赏罚的实权。名和实都得到满足，所以大福大善必定流芳。（出自《八经》）
毁誉也是人情，好誉恶毁是人性之自然诉求，也应纳入立法的考虑范围内。对管理者来讲，也要纳入管理的手段。
誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。译：对受赏的人同时给予荣誉，对受罚的人同时给予谴责。这样一来，不管贤能还是不贤能的人，都会尽力而为了。（出自《五蠹》）
韩非子意识到毁誉如果不和赏罚同步，有可能会抵消赏罚的效用，所以他提出实行赏罚时，要对毁誉也进行控制。
这真是不但杀人，还要诛心啊！如此思路，效用性可到一个极致，但全面专制性控制又何尝不是它必然的副产品呢？
赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。译：奖赏越丰厚越好，让人们以此为利；表彰越溢美越好，让人们以此为荣；惩罚越严重越好，让人们以此为畏惧；贬斥越严厉越好，凡让人们以此为耻辱。（出自《八经》）
韩非子把毁誉和赏罚总是相提并论，事实上他视毁誉为一种延伸的赏罚。
刑之烦也，名之缪也，赏誉不当则民疑，民之重名与其重赏也均。赏者有诽焉，不足以劝；罚者有誉焉，不足以禁。译：对受赏的人有所非议，就不能鼓励立功；对受罚的人有所赞扬，就不能禁止奸邪。明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。赏誉同轨，非诛俱行。然则民无荣于赏之内。有重罚者必有恶名，故民畏。罚，所以禁也；民畏所以禁，则国治矣。（出自《八经》）
这段话很明确指出毁誉与赏罚的关系，毁誉不与赏罚同步，就会抵消赏罚的效用。只有“赏誉同轨，非诛俱行”，才能把赏罚的效用最大化。
五、法的表达原则
察士然后能知之，不可以为令，夫民不尽察。贤者然后能行之，不可以为法，夫民不尽贤。（出自《八说》）
只有明察之士才能知晓的事务是不能作为制订法令的依据的，因为民众不都是能够明察的。只有贤能的人才能做到的事情是不能作为制订法律的依据的，因为民众不都是贤能的。
这段指出的是法要考虑人员的实际素质，立法要针对大多数人的实际情况，标准过高就不接地气了，不接地气也就不能名实相符。
企业制定流程、制度也应该严格遵循这个原则，很多企业照搬优秀企业的流程制度，而从未考虑企业自身员工实际情况，这样的“立法”从一开始就注定是没有结果的。
今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。（出自《五蠹》）
当下为众人所立之法，聪明人都难以搞明白，普通民众自然无从理解。
明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。（出自《用人》）
明主用明确的标记使人能看见，所以信约就能确立；他的教导简单易懂，他的话就能被遵用；他的法令容易实行，所以命令就能得到执行。
《商君书·定分》也讲：“故圣人以千万治天下，故夫知者而后能知之，不可以为法，民不尽知；贤者而后知之，不可以为法，民不尽贤。故圣人为法必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。”翻译过来就是：圣人是针对千万人来治理天下，所以只有智者才理解的东西不能用来作为法令，因为百姓不是人人都是智者。只有贤能的人能理解的东西，不能用来作法令，因为百姓不是人人都贤能。所以圣人制定法令一定使它明白易懂，愚人智者都能懂得。
企业内部搞制度、流程，这个“易懂”原则也应坚持。换个视角看，制度流程也有它的“客户”，让“客户”看懂、搞明白才是“以客户为中心”精神的体现。
书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详尽事。尽思虑，揣得失，智者之所难也；无思无虑，挈前言而责后功，愚者之所易也。明主虑愚者之所易，部责智者之所难，故智虑力劳不用而国治也。（出自《八说》）
书写得太简略，弟子们就会发生争论，法律条文太简略，民众的诉讼就会轻慢法律，所以圣人写的书一定观点鲜明，明主制定的法律一定要详尽细致。法律的一个重要作用就是愚笨的人也容易执行，不用太费脑子，这就是制法所应该追求的。
其实我们读先秦的书，普遍有过于简约的感觉。韩非子能在两千多年以前提出这个问题，十分难得！这也更进一步体现了韩非子以“达用”为标准的实学思想。
经常碰到有人会问，企业制定制度流程应该详细到什么程度？我一般的回答是“详细到不能扯皮为止”，亦是此意。
法莫如一而固，使民知之。译：法令最好是统一而且固定，使人们都能明白。（出自《五蠹》）
民众是法律文件的“客户”，要确保让他们了解法律。
言无二贵，法不两适（出自《问辩》）
“法不两适”，指除法律外，国家没有第二种处理政事的准则。
不一其宪令，则奸多。（出自《定法》）
这个“一”可以理解为法本身的自洽性和民众理解时的无歧义性。如果出现歧义，就会出现奸邪的事。
六、垂范亦法
故人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效；群臣之情不效，则人主无以异其臣矣。故越王好勇而民多轻死；楚灵王好细腰而国中多饿人，齐桓公妒外而好内，故竖刁自宫以治内；桓公好味，易牙蒸其子首而进之；燕子哙好贤，故子之明不受国。故君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。人主欲见，则群臣之情态得其资矣。故子之托于贤以夺其君者也，竖刁、易牙因君之欲以侵其君者也。其卒，子哙以乱死，桓公虫流出户而不葬。此其故何也？人君以情借臣之患也。人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也。今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主，则群臣为子之、田常不难矣。故曰：“去好去恶，群臣见素。”群臣见素，则大君不蔽矣。（出自《二柄》）
为什么“故越王好勇而民多轻死”、“楚灵王好细腰而国中多饿人”、“齐桓公妒外而好内，故竖刁自宫以治内”？君主之嗜好能带来利益，逐其嗜好便有利可图。这个范式一旦成立，其实就是一种潜规则式的法，由嗜好而自发生成的法！这正如我在《管理：以规则驾驭人性》一书中提出的“领导者的好恶本身就是在立规则”，并且这事不以领导者本身的意志为转移。现实组织政治中，这种隐蔽的“法”事实上对组织的影响非常大，其存在不可被忽视！所以英明的领导者会控制自己的嗜欲，不给下属投机的机会，即“去好去恶，群臣见素”。
儒家提倡以垂范为法，法家并不提倡以垂范为法，但韩非子认知到垂范为法是君主自己都不能掌控的，所以才反复讲君主要“去好去恶”！
为什么我称《韩非子》为最早的管理实学？从本节立法角度的见解便可有体会，其考虑得很全面、很细致。
但以今日眼光看，韩非子立法精神的缺陷同样突出，即在他那里法不过是君主意志的书面化、例行化。韩非子是以君主即代表道、代表国、代表公为前提的，但如何应对君主本身的局限性？韩非子没有给出答案，在他那里君主是没有制约的。所以读史书可以看到很多只是彰显皇帝私欲的所谓法，例如皇帝选美女，多大年龄的少女必须要参选等都是以立法方式固定下来的。