第一章 基本概念及理论基础

第一节 基本概念界定

一 制度

制度，如同西方一位当代著名哲学家卡尔·曼海姆在《意识形态和乌托邦》中指出：“我们关于概念的定义取决于我们的立场和观点，后者反过来又受到我们思维中许多无意识进程的影响。”同一概念，在由不同情势中的人来使用时，所表示的往往是完全不同的东西。在我国古代汉语中，《说文》中指出：“制，裁也。从刀，从未。”“制”的原意是裁断、切割，后引申为约束、节制、制作、制订。“度”原意是计量长短的标准、尺码，引申为法制、法度。《说文》中指出：“度，法制也。”“制度”这两个字结合起来，表明制度是节制人们行为的尺度、规则。制度学家贺培育认为，制度是一个体系或系统，是在一定历史条件下，受一定社会需要（价值目标）支配的，有高度组织保障的规范化的社会“礼仪体系”。

西方文字中用以表示制度的是“institutions”，西方学者们对此概念的理解和运用表现出极大的差异。最早受到重视的制度形态是“法律”，但这仅仅是诺斯所说的“正式”制度，对非正式制度的重视要早得多。“与其他观念的形成一样，‘制度’，在早期只是以特殊形态呈现在人类意识面前的，例如‘家庭’、‘城邦’、‘语言’……对‘制度现象’的抽象，是一个几乎与人类文明史同样漫长的过程。”对“制度”的近代学术研究，源于社会学。法国社会学家涂尔干在《社会学方法的通则》里认为，社会学可以被定义为关于制度、制度发生和制度职能的科学。20世纪初叶美国社会学家凡勃伦把制度带到经济学传统内。凡勃伦在《有闲阶级论》一书中指出：“制度其实是一种由生活方式构成的思想习惯，是一种人们持有并认同的精神状态。某种制度，作为一种精神状态，实际上也可以说是一种流行的性格类型。人们就是在制度下，也就是在相应的思想习惯指导下生存的。”

制度经济学派对制度的研究成果丰富。旧制度经济学派代表人物康芒斯指出：“制度的观念取得最清楚的进化的发展，是在习惯法制造新法律的方法中，习惯法采取当时最有力的一部分人的习俗，经过据理解释，认为正当，把这些习俗制定为‘运行法则’，作为集体行动控制个体行动的依据。”用伦理和法律的说法来说，一切集体的行为建立权利、义务、没有权利和没有义务的社会关系。用个人行为的说法来说，集体行为所要求的是个人的实行、避免和克制。从结果造成的个人的经济状态来说，集体行动所产生的是安全、服从、自由和暴露。从因果和目的来说，贯穿着一切经济行为的共同原则，作为一种限制的和补充的互相依存关系的，是稀少性、未来性、集体行动的业务规则和统治权。这些集体制裁的分析提供了经济学、法学和伦理学的相互关系，这是制度经济学的必要条件。休谟在稀少性的原则和由此产生的利益冲突里发现了这些社会科学的统一。康芒斯认为，制度经济学可以溯源到休谟，由于休谟的启发，又看到现代产生了商业伦理这样的名词，因此体会到伦理学所研究的是行为的准则，这些准则起因于利益冲突而由集体意见的道德制裁使其必须实行。经济学研究同样的行为准则，由关于经济利益或损失的集体制裁使其必须实行。法学研究同样的准则，由有组织的暴力的制裁加以执行。制度经济学不断研究这三种制裁相对的优点。制度建构基于社会的公共意志，对每一个人的行为都具有强制性的约束力量。集体行动不仅是对个体行动的控制——它通过控制的行为，实现对个体行动的解放，使其免受强迫、威胁、歧视或者不公平的竞争，同时对其他个体加以抑制。而且集体行动还不仅是对个体行动的抑制和解放，它是个体的意志的扩张，扩张到远远超过靠他自己的微弱的行为所能做到的范围。某些人得到的解放和扩张是由于为了他们的利益而对其他人做了抑制，如果制度的简单扼要的定义是集体行动控制个体行动，那么由此康芒斯推论出来的定义就是：集体行动抑制、解放和扩张个体行动。

因为制度是基于社会公共意志建立起来的，所以对每个个体的行为都具有约束力和限制作用。不过，这种理解不足以反映制度的全部本质。因此，康芒斯后面对制度下了一个更为完整的定义。为什么制度还可以扩张个体的行动呢？万俊人在《制度伦理与政治文明》中举例说明了这一点：假如没有现代金融制度，那么我们出国就得携带大量的现金；如果没有国际政治制度的建立，我们甚至连出国都不可能，因为你要拿到出访国的签证才可以出访该国，如果没有相应的国与国之间外交制度的建立，个人想出国旅游当然就不可能了。同样，事实上，只是由于现代信用制度的建立，我们才可以带一张信用卡走遍天下。这就是制度对个体行动和行动能力的扩张功能，它大大延伸和扩展了个体行动的范围和能量，使过去我们每一个人单独所不能做的事情现在成为可能和现实。康芒斯还提醒我们，制度是一个十分复杂的系统，它至少包括两个层面：一个是显性的制度层面，法学家把它归纳为成文法，政治学家则将之归结为正式的制度。另外一个层面是隐性的制度，比如说地方性的风俗礼仪，甚至是一些道德伦理规范，这些都是没有成文形式的，人们也将之归结为非正式的制度。风俗礼仪使个体行动成为“交互影响的行动”，也就是个体之间的行动，同时也是个体的行为，产生了人际交往和社会交往。美国的制度优势并不仅仅在于其显性制度规范，更在于其隐性制度规范。尤其是美国有一种类似于我国的思想政治工作和道德教育的隐性机制，这个机制不是由政府建立和操作的，而是由诸如教会等民间文化组织承担的，这就是它隐性的也是更有效的社会规范系统。

国际上经济学制度分析的主流是以科斯和诺斯为代表的新制度主义，这一流派从经济学的审慎推理的视角考察和反思制度是如何被理性的经济行为人设计和建构出来，并且在理性经济人追求个人利益最大化的理性计算中变迁。T. W．舒尔茨在其《制度与人的经济价值的不断提高》一文中将制度定义为“管束人们行为的一系列规则”。这些规则涉及社会、政治及经济行为。例如，它们包括管束结婚与离婚的规则，支配政治权力的配置与使用的宪法中所包含的规则，以及确立由市场资本主义或政府来分配资源与收入的规则。这一定义为以后许多研究制度的学者接受。道格拉斯·C.诺斯是新制度经济学家中给制度下定义最多的。在《经济史中的结构与变迁》一书中他说：制度是一系列被制定出来的规则、守法秩序和行为道德、伦理规范，它旨在约束主体福利或效应最大化利益的个人行为。在《制度、制度变迁与经济绩效》中他又说：制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。诺斯将制度定义为“为人类设计的、构造着政治、经济和社会相互关系的一系列约束”。它由“非正式约束（道德约束力、禁忌、习惯、传统和行为准则）和正式的法规（宪法、法令、产权）所组成”。非正式制度是由一定的地域范围的人们在长期交往中无意识形成的约定俗成、共同遵守的行为准则。非正式制度一旦形成就具有持久的生命力，还能作为文化传统不断传承，它不需要正式社会组织以正式成文方式加以确认和强制实施，存在于社会生活的各个方面和各个层次，约束着人类的各种行为和相互关系。非正式制度主要包括习惯和习俗、伦理道德、文化传统、意识形态。正式制度是指人们有意识创造的一系列政策法规，包括政治规则、经济规则和契约。它们是一种等级结构，从宪法到成文法与普通法，再到明确的细则，最后到个别契约，它们共同约束着人们的行为。诺斯认为，首先，制度的意义在于建立了产权和经济激励等游戏规则；其次，制度有必须强制执行经济游戏的规则。这显示了制度的两个最重要的机制：约束机制和激励机制。

新制度经济学之“新”就在于有了“交易费用”概念，可以对制度进行成本收益分析，即效率分析，这就意味着制度有效率差别。新制度经济学派认为制度是有效率因素的，不同制度下的绩效是不同的。每一项制度安排都有成本和收益，自然可以对其进行效率分析。制度成本（即交易费用）主要包括制度变革过程中的界定、设计、组织等成本和制度运行过程中的组织、维持、实施等费用；制度收益则指制度通过降低交易成本、减少外部性和不确定性等为经济人提供的激励与约束的程度。制度的效率有两种表示方法：一种是，假定制度成本为给定，那么能够提供更多服务或实现更多功能的制度是更有效的制度；另一种是，假定制度所提供的服务或实现的功能为既定，则（交易）费用较低的制度是更有效的制度。人们在给定的约束条件下追求尽可能的更优。效率正在被定义成约束下的最大化。效率条件可视为由给定的理论框架得到的确定（均衡）解的特征。依赖于这个观点，一个系统的解总是有效率的，只要它满足表明系统特征的那些约束条件就行。这就是说，新制度经济学的效率概念关注的是实际选择，通过比较制度分析力图对不同的制度安排进行评价，看哪种安排最能对付经济问题。曾有一个故事讲，第二次世界大战期间，美国空军降落伞的合格率为99.9%，而军方要求合格率必须达到100%。厂家说99.9%是极限，军方遂改变了检查制度，每次交货前从降落伞中随机挑出几个，让厂家负责人亲自跳伞检测。奇迹就此出现，合格率达到了100%，这个故事说明了制度对效益的影响。资本主义经济制度的重要性不仅在于技术本质，还在于管理方式结构，即制度，制度带来不同的信息传递、激励和分权控制的区别。

博弈论制度分析则认为，作为某种秩序的习惯、习俗、惯例和法律，以及宪法甚至国家的形式都是一些有理性但又有分散和分立知识的个人在各自不完全信息中随机博弈的结果。H．培顿·扬在其著作《个人策略与社会结构——制度的演化理论》中认为，由众多个人的简单的非协调的行为产生出的经济和社会结构非常复杂，交互作用反复发生塑造了他人在当前的预期，这个过程产生了可预测的均衡模式和非均衡的行为，这些行为可以理解成社会和经济的“制度”，即业已建立起来的习俗、习惯、规范和组织形式。日本学者青木昌彦从博弈论角度认为：“制度是关于博弈进行的共有信念的一个自我维系系统。”

英国著名的历史学家汤因比从历史社会学的角度解释制度，认为：“制度是人和人之间的表示非个人关系的一种手段。”这种非个人关系角度表示的是人与人之间的关系，即社会关系中的权利——义务关系。制度作为一种权利——义务关系就使制度资源成为一种权利资源、利益资源，制度调整成为一种权利调整、利益调整。

新制度主义政治学派代表人物詹姆斯·G．马奇和约翰·P．奥尔森认为，恰适性行为、规则、惯例和意义构建才是政治学的核心特质，理解政治稳定和政治变革需要一套政治制度主义理论。通过提供替代性行为，政治制度理顺了潜在的行为混乱，通过创制出诠释历史和预测未来的一个新框架，政治制度理顺了潜在的意义混乱；通过形成参与者的偏好，政治制度简化了多元群体的复杂性。他们探讨制度是如何通过意义的构建和细化来规范政治的，认为政治制度中的意义有三个不同的细化特征。第一，政治制度中的个人将意义和价值归于其过去和未来。第二，对这个世界的理解过程在某种情况下就是对这个世界的展示。第三，诠释不仅是一个其他过程的工具，比如决策，而且还是自我权利的一个核心内容。他们把制度定义为组织、常规和全部程序中的行为规则。

社会学对制度的理解和“惯例”为同一语义，是“指合乎规范的一种规则化模式内许多不断重复或延续的活动”。社会学家经常谈到四种主要综合性制度，即政治制度，它调节权力的竞争；经济制度，它涉及的是商品和劳务的生产与分配；文化制度，它涉及社会上宗教的、艺术的表现活动的传统；亲属制度，它集中注意的是婚姻、家庭和养育子女等问题。社会学家一般认为制度有两个方面的含义：第一，制度是社会公认的比较复杂而有系统的行为规则，是维系团体生活和人类关系的法则和社会行为模式，是在特定的社会活动领域中比较稳定和正式的社会规范体系。第二，制度包括正式的、成文的、理性化的形式，还包括风俗、习惯、道德、文化、价值观念等非正式的、不成文的、非系统的表现形式。

哲学上认为，制度包括根本制度（制度）和具体制度（体制），是社会基本经济、政治关系的法律化、体系化。政治哲学家、伦理学家约翰·罗尔斯在《正义论》中把制度理解为社会基本结构。“我将描述一个满足正义原则的社会基本结构，并考察正义原则所产生的义务和责任。这一社会基本结构的主要制度是立宪民主的制度。”这种立宪民主的制度是一个由一部正义宪法调节的可保证平等公民自由的社会基本结构，他认为分配正义的主要问题是社会体系的选择。“两个正义原则作用于社会基本结构，并调节其主要制度，使其连接为一个体系……社会制度应当这样设计，以便事情无论变得怎样，作为结果的分配都是正义的。”

综上所述，制度是人类创造的规范个体行动的约束条件，它们为政治、经济和社会交往提供了结构与秩序，既指非正式制度，也指正式制度，简单地说，就是约束个体行为的规则。制度是漫长的演化生成的结果，从习俗开始，人们在共同的博弈中形成一个自发秩序，然后变成非正式约束，即惯例，一旦习俗和惯例变成了正式约束，即法律原则和用书写语言记录的契约和规章、规则，它们就变成了制度。但是，这并不意味着习惯、习俗和惯例一旦进入制度之中就失去了自身，相反，它们蕴含于作为正式规则和规则体系的制度之中，与外显的正式约束融合在一起。

二 伦理

关于“伦理”，《说文解字》是这样解释的，“伦，从人，辈也，明道也；理，从玉，治玉也。”“伦”意为人们之间的关系；“理”原意为事物内在的机理、秩序，引申为道理、规律。“伦理”合用较早出现于《礼记·乐记》: “乐者，通伦理者也”。伦理就是人伦之理，是人与人的的关系合乎社会特定的辈分之道，引申为人与人之间以道德手段调节的种种关系以及调整人伦关系的道理、原则。清代末年，“伦理学”在我国成为学科名称。缘于日本学者在翻译英文“Ethics”（道德、道德学）时借用了汉语中的“伦理”一词，译为“伦理学”，此后我国学者也沿用此种表达，把研究道德的学问称为“伦理学”。因此，探究伦理，必须从道德入手。

在中华古文明中，道德的含义广泛。“道”最初的含义是道路，后引申为规范、规律等。“德”与“得”的意思相近，是对“道”的认识、践履而后有所得的意思。《说文解字》将其解释为“德，外得于人，内得于己也”。“外得于人”就是“以善德施之他人，使众人得其益”。“内得于己”就是“以善念存诸心中，使身心互得其益”。在《荀子·劝学》中“道”与“德”二字始连用，“故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。在儒家看来，道德属于“礼”的内容，《史记·礼书》中所谓“礼者，人道之极也”。荀子将“道德”这一概念，赋予了确切的意义，指人们在社会生活中所确定的道德品质、道德境界和调整人与人关系的道德原则和规范。如果行为守“礼”，那么就可以达到道德的最高境界。“道”与“德”都是指应该如何的行为规范，“道”是外在的未转化为个体内在心理的社会规范，“德”是内在规范，是已经转化为内在心理的社会规范。总之，从词语的溯源来看，人们会发现中国文化中的道德包含社会的道德原则与个人的道德品质，而这两者都是人际行为应该如何的规范。

在日常生活乃至学术著作中，“伦理”和“道德”两个术语常常相互指称。但是，无论在日常用法还是在词源和历史用法中，这两个术语都有一些差别，对这些差异的认识有助于我们对伦理的理解。在词源学上，“道德”与“伦理”的西方意义相同。“伦理”（ethics）一词在西方渊源于古希腊文“ethos”，意为人格、风俗、习惯。亚里士多德首先在其著作《尼可马克伦理学》中使用伦理学这一术语，从此伦理学明确地成为一门独立的学科。“道德”一词源于古拉丁文“mores”，含义是风俗、习惯、性格等，引申为人际行为应该如何的规范。黑格尔对“伦理”和“道德”进行了区分。在《法哲学原理》伦理篇的开头，黑格尔写道：“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”他认为伦理包含两方面：一是指某种社会秩序或某种现存世界的形式，伦理的客观方面；二是指某种主观情绪或个人的自我意识，伦理的主观方面，“伦理性的实体包含同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神”。黑格尔赋予伦理人类群体生活中的规范、价值观念和制度的意义，从而与作为以人的内心、意向和良心为出发点的行为标准的道德相区分。黑格尔认为伦理高于道德，包含道德，是道德与法的统一。因为“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础”。“道德”侧重于个体美德，是主观的，而“伦理”是客观与主观的统一，更侧重于社会的普遍道德。伦理与道德在中国的历史用法也有些微差别。在儒家的思想中，“道德”含有浓厚的自我主义和主体性特点，在日常使用中，“道德”倾向于用于个体、个人、主观；而“伦理”更具有社会、团体、客观的特点。王海明认为两者“在中国却是整体与部分关系——伦理是整体，其含义有二：人际行为事实如何的规律及其应该如何的规范；道德是部分，其含义仅一：人际行为应该如何的规范。总之，虽然在某些哲学家那里伦理与道德这对术语有着专属的含义，它们还是有微殊而无迥异，在大多数情况下是同义替代的。

亚里士多德在《尼可马克伦理学》开篇就提出：各种技艺，各门学科，并且同样，每个行为和每个计划，似乎其目的都在于某种善，因此，善已经清楚地表达在一切事物所追求的目的中。他认为善的事物可以有两种，一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物。那些因其自身而值得欲求的东西比那些因他物而值得欲求的东西更完善；那些从不因他物而值得欲求的东西比那些既因自身又因他物而值得欲求的东西更完善。我们把那些始终因其自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。幸福就是这样一种事物。人的善就是灵魂的德行的实现活动，如果有不止一种德行，就是合乎那种最好、最完善的德行的实现活动。他还强调了意愿或意志的重要，为道德建立了稳固的基础。他认为，道德固然依赖于智性和理性，但也依赖于意志或意愿，指出“智性之德”与“意愿或意志性之德”的区别。“智性之德”即哲学智慧，包括技艺、科学、明智、直觉理性；“意愿或意志性之德”又称为实践智慧或道德德行，如勇敢、自制、慎思、公正等。这个区别让人们知道意志自由的重要。他探讨了善，认为人的实践与选择都以某种善为目的，最高的善或目的就是人的好的生活或幸福，而幸福是灵魂的一种合乎完满德行的实现活动。德行分为两种：通过教导而发生、发展的理智德行和通过习惯养成的道德德行。理智德行如科学、技艺、明智等，道德德行如公正、勇敢、节制、慷慨等。亚里士多德对正义或公正的论证至今仍为学术界奉为经典。他认为公正是贯彻一切德行的最高原则，无论个人道德还是社会道德都依靠它。公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的。所有的法律规定都是促进所有的人，或那些出身高贵、由于有德行而最能治理的人，或那些在其他某个方面最有能力的人的共同利益的。所以，那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为被看作是公正的。这种守法的公正是总体的德行，是相对于另一个人的关系上的总体的德行，是交往行为上的总体的德行。它是完全的，因为具有公正德行的人不仅能对他自身运用德行，而且还能对邻人运用其德行。具体的公正及其相应的行为有两类，一类是表现于荣誉、钱物或其他可分的共同财富的分配上的公正，分配同等的比例或者不同等的比例。另一类是在私人交易中起矫正作用的公正。矫正的公正也有两种，相应于两类私人交易：出于意愿的和违反意愿的。分配的公正要基于某种配得，民主制依据的是自由身份，寡头制依据财富，有时也依据高贵的出身，贵族制则依据德行。政治的公正或不公正是依据法律而说的，是基于其相互关系可以由法律来调节的，是存在于有平等的机会去治理或受治理的人们之间的。

摩尔是现代西方伦理学史上划时代的元伦理学的开创者。他最先明确把伦理学区分为理论的或分析的与实践的或行动的两大类型，提出了元伦理学与规范伦理学的分立，并较早地对元伦理学进行了原则性的论证。摩尔提出伦理学的元概念：善。认为作为元概念的“善”是无法定义的，伦理学的全部体系是以“善”作为第一因呈现的。摩尔说，他关于“善就是善”“善是不可定义的”这个回答极其重要。因为关于善的所有命题都是综合的，而绝不是分析的。这句话用通俗的说法就是：“如果我是正确的，那么谁也不能以这就是‘善这个词的真正含义’为由而将‘快乐是唯一的善’，或者‘善即所欲求’作为公理而强加给我们。”因此，概念“善”本身是自足的概念，我们只能直观地洞视它而无法定义它，否则就取消了“善”作为元概念的自足性和它的第一因的地位。“善”是一个单纯的不可再分割的词，它表明的是一种性质、一种价值意义。人们对善的认识是直观的，而不是描述性的和推导的，因为善本身是自明的，无须借助其他事物或性质来证明，更不能从别的东西中来推导善。摩尔辨析了作为手段的“善”和就其本身而言的“善”之间的区别，从而为我们廓清了对善（同时也是对恶）的清晰的认识。在摩尔看来，伦理学是由就其本身而言的善作为基础推导而来的。自然主义和形而上学的善，都是一种错误的认识。摩尔认为，最大的善，即就其本身而言是善的，是审美和爱人。因为审美和爱人无须借助其他的先在的手段来认识和实现，其本身是自足的。与此对照，最大的恶，即就其本身而言是恶的，是审丑、恨人和痛苦。要揭示“善”这个语词所指示的“客体或观念”的本质，首先需要明确这里的“客体或观念”所属的范畴。摩尔显然将“善”作为一种性质：“当我们说这个东西是善的，我们意指的是我们断言属于这个东西的那种特质。”摩尔认为，伦理学有两种价值，内在价值与外在价值。内在价值是自身具有善性质的事物，因而具有内在价值、内在善，或者称为目的善。外在价值是本身不具有善性质但与善事物本身具有某种必然因果联系的事物，外在价值可以作为达到善事物的手段，因此，它只具有外在价值、工具价值或曰手段善。对于事物内在价值的探讨，可以归结为“什么是善的”这一理论命题，而对于外在价值的探讨可以归结为“什么是应当做的”或“什么行为是正当的”，或“什么是义务、责任”等伦理学实践问题。对于人们行为的正当、应当、义务等判断，不包含任何内在价值意义，只有把它们与某种目的善相联系时，才有其外在的价值。目的善是事物之内在本性，而手段善是某事物或行为与善事物的一种外在因果联系，前者有独立的存在，后者没有，只能在某种关系中存在。这两种价值的认知方式也是不同的，目的善本身是独立的、自明的，人们对它的认识无须推理和事实，只需直觉；手段善没有独立的存在，不具备自明性，因此，对它的认识必须依照它能否带来或有助于产生善、依赖经验事实的推理。

德国著名哲学家泡尔生指出“伦理由诸德之组织而为至善，而有共同之价值。又由至善之分现于诸德，而各有其作用之价值……种种之德，亦得视其关于至善之轻重，而次第其价值焉。义务之等差亦然。”泡尔生以个人主义为基础，认为个人有无上之价值，价值依个人而存在，凡有压抑个人、违背个性的都罪莫大焉。“凡人之动作，苟自客观界言之，能增进我之幸福，而有达于具足生活之倾向。自主观界言之，又有自尽其义务之意识，则道德界之所谓善也。反之则为邪恶。”如斯宾诺莎所说：“一个人愈努力并且愈能寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈有德行。”忽视个人的社会绝不能说是健全的社会，只有所有人能够自由活动的社会才能够进步。因为，“人类有一种能力，能以其良心及理性规定感官之冲动及性癖，使从于正鹄及规则而生活也，此能力即自由意志。”泡尔生在《伦理学原理》一书最后一章论证了意志之自由，他首先承认人类是位于动物之实体及理性之实体之间的，人类的自教自助之能力可以使人有意识地压服整理自然之冲动，也就是说，人类可以以意志之力量消解、抵御、克服本能的自然冲动。自由意志就是实践。理性是人类自出生就可以获得的自由，进入社会后，教育使人类具有的动物性的冲动与感情经过训练与指导，服从于高尚、勇敢、正当的天职。道德实践就是使理性可以接近其天职，勿忘其价值。对于泡尔生，毛泽东主席曾评价：伦理学是规定人生目的及达到人生目的的方法之科学，除开少数厌世的伦理家之外，多数伦理家都是主张人是以“生”为目的的，而其他规定之词，或说“为公众福利，自由发展个人”，或说“个人及全人类的生存发达”。而泡尔生则说：“人类之体魄及精神”其势力皆发展到至高地位，而没有一毫歉疚。”毛泽东觉得泡尔生的话，于人生目的，有具体的表示，最为可循。

美国当代著名伦理学家雅克·蒂洛认为“道德基本上是讨论人的问题的，讨论人同其他存在物（包括人和非人）的关系如何。道德讨论人如何对待其他存在物，以促进共同的福祉、发展、创造性和价值，力求扬善抑恶、扶正祛邪”。立足于感情和理性共存的人性，他构建了以理性（推理、认知）为基础而又不缺乏感情（情感、情绪）的人道主义伦理学体系，并提出了这一道德体系的五条原则：生命价值原则主张人应尊重生命并接受死亡，这是任何道德或人性的起点；善良或正当原则对任何道德体系都是根本原则，要求人们做到扬善抑恶做好事、不造成损害不做坏事、制止坏事防止损害；公正原则意味着分配的公正；诚实原则为有意义的交往做准备；个人自由原则主张个人拥有选择的自由。雅克·蒂洛构建“人道主义伦理学”体系，还汲取了东方伦理学的精华。他认为，对中国人思想的研究表明，实现最大和谐是中国人思想的目标。根据这种和谐理念，要来论述儒家的两项主德：一是“仁”，其不同的英译有“human-heartedness”（人性之心）、“benevolence”（仁慈，善行）、“goodness”（德行，仁慈）或“humaneness”（仁慈，人道）；二是“礼”，即“rites”（典礼，习俗）、“ritual propriety”（礼仪，礼节）或“appropriateness”（适宜性）。从词源学上说，“仁”同“氏族成员”相关，而“氏族成员”同本氏族之外的人相对。在本氏族之内，“仁”意味着对其他氏族成员的克制态度，这种态度不适用于本氏族之外的人。“仁”的行为是有人性通人情的，最终演变成人之为人的一般条件，从而把“人”同“动物”区别开来，要求行为同人相称相宜而不同于畜生。孔子的“己所不欲，勿施于人”反映了“仁”的特性。“仁”是儒家的主要美德，它突出并强化个人与社群之间的自然关系。实际上，“仁”是由两个汉字构成的：第一个汉字表示单个人，第二个是汉字数目字“二”。由此可见，表意文字“仁”的意义是“一个人同他人共处”。中国人的“自我”是“关系中的自我”。一个人只能是处于同他人之关系中的个人，这些关系共同结成他的身份。个人诚实和社群一体化的不可分离性消弭了目的和手段的界限，既使得每一个人本身就是目的，又使得每一个人成为社群中其他每一个人之既定身份的条件或手段。“仁”力图使个人利益和社群利益相协调，在任何情况下，居于第一位的总是整体利益。“仁”导致对“礼”的尊重。“礼”，即礼仪、礼节。如果一个人要成为正式的社群成员，就必须养成“礼”这一儒家美德，而社群本身的构建也是按照“礼”的仪式进行的。“礼”的应用涉及社群内一切富有意义的角色和各种生活方式，这些角色和生活方式通过风俗习惯和传统代代相传。如果说对美德“仁”的培养促成了一个人处理人际关系的正当的意向性观念，那么，“礼”则使得一个人在任何具体境遇下都有可能展现出得体的行为，礼是仁慈人道的具体化表达。“礼”为社会带来安定，使社会无须太多的法律强制和刑罚威胁便可良好地运行。孟子阐述了理想化的儒家学说，论证了“人之初，性本善”的性善论。这就是说，人们具有天生的向善性。因此，道德的自我修养关系到人的真实本性的发掘和呈现。然而，另一位儒学大家荀子认为人性本恶，人性倾向于自私自利。由于财富有限而人们的欲求相同，于是产生了冲突、出现了恶。因此，引导社会走向安定美好的美德行为离不开训练和培养。善良和美德不是自然形成的，而是严格地经由人为的传统习惯培养而成的。总之，儒家一致认为，美德要通过道德自我修养来发展，直到美德成为习惯和人品观念。这一修养过程不仅是成为好人的过程，实际上也是成为全人的过程。这种道德理想体现在“君子”身上。所谓“君子”，也就是“优秀的人”或“有教养的人”。

三 制度伦理

（一）制度伦理的含义

制度伦理是“制度中的伦理”，以社会基本制度、结构和秩序的伦理维度为中心主题的社会性伦理文化、伦理规范和公民道德体系。制度伦理概念的核心是“伦理”。制度是人类制定的，对一些机会主义行为进行限制进而协调利益关系的交往的规则，这些规则依赖于支撑这些制度的基本人类价值。制度反映了特定的价值，是价值追求的手段，价值也是制度不可分割的组成部分。制度是一种人们有目的建构的存在物，建制的存在，都会带有价值判断在里面，从而规范、影响建制内人们的行为。制度本身就蕴含社会的价值，其设计、运行表彰着一个社会的秩序，它由非正式约束（道德约束力、禁忌、习惯、传统和行为准则）和正式的法规（宪法、法令、产权）组成。制度的最重要的一部分是制度的“意义”，即制度伦理。在博弈的过程中，每一个人都有自己的策略选择的意义，这些不同的意义又有重合之处，即有一个先天的共享的信念是大家都可以接受的核心价值。共享的意义也就是道德原则，因为大家都遵从这种价值观，所以个体会自动遵从。如果社会组织没有一个核心意义的支撑，这个社会很可能瓦解。经济学家金迪斯教授以最简单的数学模型揭示了关于情境理性和演化道德的一个重要结论，被称为“社会学基本定理”。如果一个社会完全没有道德说教努力，那么，长期演化的结果是，这个社会将完全瓦解。道理很简单：道德行为，按照生物学家的看法，可以界定为以降低个体自身的适存度为代价来提高群体的适存度。那么，长期演化的结果是，那些最经常表现出道德行为的个体将因不断降低自身的适存度而逐渐消亡，只剩下那些比较不道德的个体。这一效应，相当于“劣币驱逐良币”效应，它是生存竞争和自然选择的结果。所以，为了维系社会，就需要有其他方式奖励道德行为，这些奖励方式的最重要的一种，是“社会说教”，即意识形态和核心价值观念的灌输。正确的制度一定依赖于合理的、正当的价值。人们制定的规则中蕴含的道德原则、基本价值是制度伦理的实然状态，这一状态可能是不完善的，存在着道德失范；同时这些规则中又蕴含人们对行为应该如何的道德原则、基本价值的认识与探索，这是制度伦理的正当、理想的应然状态。制度伦理对于制度变迁的作用，是通过对旧的制度结构进行批判和为新的制度结构进行辩护这两种方式实现的。

制度伦理探究善的制度，只有善的制度，才能形成好的秩序，才更可能有个人的安全与自由。在市场经济条件下，平等自由的主体之所以能形成，等价交换、互惠之所以能被推崇，契约之所以能被践履，均离不开制度的保障。在这里法律制度的作用无比凸显，正是法律这种惩罚制度的存在维护了制度的良序，保护了个体的人权与产权。英国最早开启了现代世界市场经济的大幕，铸就“日不落帝国”的神话，部分原因就在于英国的制度。亚当·斯密高度评价了英国的制度，认为这种制度使人们“得以享受毫无限制的自由；最重要的是平等而公平的司法制度，使最下级英国人民的权利，为最上级英国人民所尊重，使各个人能保有各自的劳动果实”。也正是在此基础上，“无形的手”调节着社会的运行，实现着社会的和谐与公正。

詹姆斯·G．马奇认为制度通过意义的构建和细化规范了秩序，行为者将意义赋予他们的经验，制度中的个人将意义和价值归于其过去和未来。高兆明主张“制度伦理”核心是揭示制度的伦理属性及其伦理功能，其主旨是指向“什么是善的制度”“一个善的制度应当是怎样的”“何以可能”“有何伦理价值”等问题。它是中国语境下的“制度正义”问题。综上所述，制度伦理包括一组旨在使我们现有的制度具有最大限度的道德意义的原则。制度是人类设计的，但是，优良的制度只能通过社会创造制度的目的，从行为事实中推导、制定出来。所以，制度伦理是对制度中的伦理的实然与应然状态的认识与判断。制度伦理包含两个层面，首先是对制度伦理行为实然状态，即对制度本身所蕴含的道德原则、价值标准或价值取向的探究，也是对制度是否正当、是否善与应该所做出的伦理评价；其次，是对制度伦理应然状态，即制度的道德价值最终取向的探究，其主旨是指向“制度之善”“一个善的制度应当包含哪些道德原则”等问题，它不仅仅是制度正义问题，还包括制度民主、制度自由、制度效率等其他重要的价值。

（二）制度伦理与个体伦理

个体伦理是传统伦理学研究的范畴。美德伦理强调人们自身所具有的善良或德行的品质，以品德、美德和行为者为中心，目的是成为善良的人。在中国，儒家的五项基本人伦关系（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）体现的就是个体道德的自我修养规范。亚里士多德设想向善的倾向性是人生来就有的，智能和适当训练就会发展成一种意向和气质，即美德。向人的内心，由内而外探讨人的道德的发展，这是美德伦理的优点。规范伦理以人们的道德、行为、规则为中心，目的是做善良的事。美德伦理与规范伦理研究的侧重点虽然不同，但是都以个体道德为研究对象。

当代伦理学研究具有制度伦理取向。如万俊人所言：“无论是在西方，还是在我国，制度伦理的研究之所以会迅速发展成为当代社会伦理研究的前沿课题，根本上缘于社会生活的制度化趋势不断强化。”罗尔斯为解决20世纪60～70年代的美国社会秩序重构问题，提出了“社会正义的原则的基本主题是社会结构……适用于体制的正义原则，决不可与适用于个人及个人在特殊情况下的行动的正义原则混为一谈。这两种原则适用于不同的对象。”罗尔斯的这段话揭示了制度伦理与个体伦理的区别，前者依附于体制而存在，后者依附于个人而存在。而与个体伦理相比较，制度的道德性对于维系社会秩序，规范人们的行为无疑具有更为优先的地位。制度伦理直切社会道德大厦的根基，讨论安排社会基本权利义务分配的制度的道德意义，个体如何参与权利义务的分配是由制度的道德规则体系决定的。罗尔斯注意的是社会制度的正义问题，在他的《正义论》中，对制度的道德评价和选择优先于对个人的道德评价和选择，原初状态中的人首先选择用于制度的根本道德原则，然后才选择用于个人的道德原则——义务与职责，这种次序是有道理的。如果个人有支持正义制度的义务，那么制度必须首先是正义或接近正义的。离开制度来谈个人道德的修养和完善，甚至对个人提出严格的道德要求，那只是充当一个牧师的角色，个人即使真诚相信和努力尊奉这些要求，也可能只是一个好牧师而已。罗尔斯把个人理想与社会理想、个人道德与制度道德联系起来考虑，并专注于后者，无疑是有开创性意义的。罗尔斯在《正义论》中论述制度的时候，首先假设的背景制度是立宪民主制度，之后确立将两个正义原则应用于制度的四个阶段的序列，即在原初状态中选择正义原则、制定宪法、制定法律、规范的应用。然后他规定了自由的概念，探讨了自由的三个问题：良心的平等自由和宽容、宪法的正义和参政自由、与法治相联系的个人自由。同时阐明了自由对于社会经济利益的优先性。在分配的份额这一经济学问题上，他试图描述一个现代国家背景下的满足第二个正义原则要求的制度安排。他认为一方面社会经济制度塑造人、决定人，另一方面对制度的选择又涉及人类善的观念，涉及人的理想，公平的正义恰为社会经济的安排提供了一个阿基米德式支点。原初状态的人在选择了用于社会基本结构的两个正义原则之后才选择用于个人的原则。个人在履行个人职责的时候要有两个前提：一是背景制度是正义的，二是履行者自愿接受这一制度的利益或机会，它意味着一种合作体系的公平份额、公平负担。公民在某些条件下不服从的时候是正当的，比如权力和权威被滥用的时候。

按照经济学家汪丁丁的观点，制度本身就包含三个维度：物的秩序、人（社会）的秩序、精神（心）的秩序。这里最关键的是人，有了人，有了复杂的兽性与神性并存的人性与人的行为，才有了物与精神的维度。制度的物、人、精神这三个维度又不是平行的，而是由低级到高级逐渐发展的，最高的层次是精神维度。制度与人是一枚硬币的两面，制度分析，就是对人的精神与行为的分析，只不过是处在关系束中的人的分析。主流经济学家更多的是关注制度的物的层面，而忽视了人的层面。制度变迁往往是从人与制度这一互动关系的变化开始的，无论是“物”（比如技术）的维度的变化引起制度变迁，还是“心”的维度的变化引起制度变迁，或是“社会与人”的维度发生变化引起制度变迁，这里的核心都是人。休谟分析关于人类行为的三项基本原则分别是出于道德原则的行为；出于情感和爱的行为；出于利害关系的行为。经济学研究基于个人的理性选择模型和经济规则，后来开始转变为基于生物竞争和自然选择的演化模型。当然，演化理论不仅关注生物基因，还关注文化基因的遗传与变异。而制度伦理是从精神的维度，也就是寻求社会道德共识与规范的维度来探讨人的行为。越是低级的社会，越会受制于物，而社会越高级，越在精神维度上追求发展，这也是制度伦理在当代迅速发展的社会原因。

从道德实践的角度来看，制度伦理与个体伦理维度，在道德实践的过程中体现为“信仰伦理”“规范伦理”“美德伦理”三者之间的关系问题。人类的道德生活是一个具有不同层次的综合性系统。这一综合性系统大致可分为三个基本层次，即终极信仰层次、社会交往层次和个人的心性修养层次。就伦理学理论结构而言，终极信仰属于道德形而上范畴，社会交往属于社会道德规范范畴，而个人心性修养则属于美德伦理范畴。因此，伦理学家们常常将其作“信仰伦理”“规范伦理”“美德伦理”之分。制度伦理是以社会规范伦理为基本理论维度的，同时它又要结合信仰伦理与美德伦理来发挥作用。社会规范伦理是通过某种公平合理的选择而形成的制度性的道德体系。制度性道德体系作为客观的社会存在，不仅不为道德实践主体的个人偏好所左右，还能对个人的偏好和价值追求起到矫正作用，把它们纳入统一的社会秩序之中。但是，信仰伦理对于社会规范伦理具有某种导向作用；同时，社会规范伦理也只有为道德个体所普遍接受，才具有真实的社会伦理意义。经济学家布坎南认为，资本主义经济理论不重视人的社会行为规范，它需要由一种社会哲学理论来补充。社会哲学家的任务是拟定一种制度化结构，这种结构能够控制人的道德追求和效率追求，以便两个目标同时得到实现，并促成一个更好的世界。可见，在宗教道德约束减弱和信仰危机加深的情况下，西方国家的学者正试图从制度伦理方面来解决市场经济中的道德问题。

四 高等教育制度伦理

潘懋元先生认为，高等教育是建立在普通教育（或基础教育）基础上的专业性教育，以培养各种专门人才为目标。它所培养的专门人才，将直接进入社会各个领域从事专门工作。高等教育制度包含高等教育学制和高等教育体制。学制即学校教育制度，它规定各级各类学校的性质、任务、入学条件、学习年限以及它们之间的关系与联系。高等教育的学制是指高等教育范围内的上述制度。高等教育学制受社会制度的制约，受社会生产力和科技发展需要的制约，受教育规律的制约。体制即以领导管理制度为核心的制度体系，它规定某个系统各个有关部门及方面的管理权限和工作范围，以便于各司其职，提高工作效率。高等教育体制是根据国体形式和社会发展需求确定的一种以高等教育的领导管理制度为核心的制度体系，是由国家权力机关和领导机构制定的、相对稳定的高等教育体系结构模式。高等教育学制和高等教育体制的共同之处是，它们均是一种制度，即可以约定俗成的章程。所不同的是，高等教育学制主要是针对专门人才的培养而言的，侧重于标准的掌握；高等教育体制则主要是针对高校的管理而言的，侧重于方针政策的引导实施。从这种意义来讲，它们既相互联系又相互区别。高等教育制度同时需要高等教育学制和高等教育体制作为发挥其功能的前提和保障。刘海峰在《高等教育史》导言中提出，高等教育是一个历史的、相对的概念，是学校教育发展到一定阶段的产物。广义的高等教育是指在一定的社会条件下，人们所能受到的当时最高的终端教育，严格意义或狭义的高等教育是指建立在初等和中等教育基础上的专门教育。狭义的高等教育到近代才产生，而广义的高等教育在古代早已存在。本著作中涉及的高等教育既包括广义的高等教育，也包括狭义的高等教育。

关于高等教育制度，王如哲在其著作《各国高等教育制度》中将之归纳为高等教育数量发展、高等教育机构类型、颁授学位类型、高等教育主管及经费补助单位、公私立分别、学习满意度、研究生、国际学生、就业等。许庆豫等学者主编的《国别高等教育制度研究》则将高等教育制度定义为：国家的高等教育方针，高等教育运行规则，高等教育实施机构以及其间的关系。高等教育制度是约束高等教育诸多利益关系的规则体系，一般包括宏观和微观两个层面。宏观层面指一个国家或地区的高等教育系统（管理体制、投资体制和办学体制），这是由多种相互联系、相互影响的子系统组成的复杂系统。同时，高等教育系统还是国家系统的子系统，任何一个子系统的变革都会波及其他子系统，包括大学与政府、大学与市场、大学与社会、大学与大学、大学与学生、大学与学术等系统之间的关系。微观层面主要指大学内部的组织结构和治理机制。

笔者认为，高等教育制度伦理是指对约束高等教育诸多利益关系的规则体系的合理性、正当性的认识与判断。高等教育制度伦理包括两个方面的内容：一是高等教育制度伦理之实然状态，即高等教育制度本身所蕴含的伦理诉求、道德原则、价值标准，这一状态可能是不尽如人意的，存在着伦理缺失的；二是高等教育制度伦理应然状态，人们对高等教育制度的正当性和合理性所做出的伦理评价、高等教育制度的道德价值最终取向的探究，这是制度伦理的正当、理想的状态，其主旨是指向“高等教育制度之善”“一个善的高等教育制度应当包含哪些道德原则”等问题，高等教育制度伦理反映了人们对高等教育制度的希望和理想、信仰和依托。高等教育制度是教育思想、理论的物化载体，是连接高等教育制度伦理等价值理念与实践的中介和桥梁，而高等教育制度伦理是指导、完善高等教育制度的伦理价值的理念探索。

中国高等教育制度伦理是对约束中国高等教育诸多利益关系的规则体系的伦理属性的揭示。包括两方面的内容，一是中国高等教育制度伦理之实然状态，即中国高等教育制度本身所蕴含的伦理诉求、道德原则、价值标准，也就是人们对中国高等教育制度的正当性和合理性所做出的伦理评价，这一状态可能是不尽如人意的，存在着伦理缺失的；二是中国高等教育制度伦理之应然状态，高等教育制度的道德价值最终取向的探究，这是制度伦理的正当、理想的状态，其主旨是指向“高等教育制度之善”。

美国高等教育制度伦理是对约束美国高等教育诸多利益关系的规则体系的伦理属性的揭示。包括两方面的内容，一是美国高等教育制度伦理之实然状态，即美国高等教育制度本身所蕴含的伦理诉求、道德原则、价值标准，也就是人们对美国高等教育制度的正当性和合理性所做出的伦理评价；二是美国高等教育制度伦理之应然状态，美国高等教育制度的道德价值最终取向的探究。